西文的 economics [^1]与中文的 经济学 含义不同。这种不同含义，一方面显示了文化交流过程中的路径依赖性，另一方面，引起理解差异，反过来，这种差异，又从一个侧面显示了文化的特性。
政治经济学 一词，则源自法语 oeconomie 对拉丁语 oeconomia [^2]的扩展。 政治经济学 一词首先出现于法国。一般认为，1615年孟克列钦 Antoynede Montchrétien 在《献给国王和王后的政治经济学》的书中第一个使用 政治经济学 一词。但1948年金 King 的研究指出，早在1611年也就是比孟克莱田早4年，迈耶尔·蒂尔凯 Mayerne Turquet 就已经使用了 政治经济学 。在英国，威廉·配第于1683年和1691年使用了这个词。詹姆斯·斯图亚特（Sir James Steuart，1767）是第一个把 政治经济学 作为自己书名的英国经济学家。
把作为一门科学的政治经济学与提供物质财富联系在一起的这种含义在19世纪的上半叶是极为广泛的。
边沁、穆勒、麦克库洛赫等都把 政治经济学 确定为研究管理生产、分配、交换和消费的体系。小穆勒则坚持 政治经济学 是研究财富生产和分配规律的科学，需要对事物进行深层研究和说明。
马克思为这个词语带来了政治斗争和社会阶层的意味，在一系列著作中，马克思认为 政治经济学 是研究和探索 市民社会的解剖学 ，恩格斯则把 政治经济学 描述为是 对现代资本主义社会的理论分析 。鉴于 政治经济学 这一名称容易造成人们某些误解，认为这门学科主要是研究政治与经济关系，有的学者建议改称 财富学 ，有的建议改称 经济学 。1879年，马歇尔夫妇把他们出版的基础政治经济学教科书定名为《工业经济学》。1905年，当杰文斯最后一次出版他的《政治经济学原理》一书时，便将该书改名为《经济学原理》。英国的经济学家尤其是马歇尔，是提倡和推广“经济学”这个概念过程中的主要贡献者。到了20世纪的20年代， 政治经济学 几乎已经都改称 经济学 。
到罗宾逊夫人、凯恩斯，再到熊彼特的《经济分析史》，
经济学被简单地看作是一套分析工具。不是教条，而是一种方法、一种思维方式、一种智慧的工具。
沿着马歇尔的道路，经萨缪尔森数学化之后，经济学彻底的成为了韦伯所说的 与价值判断无关论的工具 。这成为20世纪以来的经济学主要模式。
20世纪60年代以来，沿着加里·贝克尔的经济学帝国主义路线，经济学的研究领域，又重新扩展到了政治生活等非经济问题的研究上去，形成新的政治经济学，布坎南的弗吉尼亚学派通过公共选择学说使得经济学与政治问题紧密的结合在一起，形成的 新古典政治经济学 ，而由科斯开创的新制度经济学也可以看成某种政治经济学。于是，政治经济学的含义变得更加复杂，而纠缠其中的，则是马克思主义者对 政治经济学 阴魂不散的复辟主张。
回顾完西文中的 economics ，再来看中文中的 经济学 ，汪丁丁在《经济原考》中对这个词语的词源做了说明：
经 ，章太炎《经学略说》：
古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，谓之经。《离骚》：
经，径也。《说文》：
经，织也。《左传》：
夫礼天之经也。经者道之常。由此引申出“治理”和“规范”的意思。《诗·大雅》：
经之营之。《周礼》：
体国经野，
以经邦国，
经，法也。王谓之礼。经常所秉以治天下者也。由此和
济 字相连接。
济 ，《说文》释名“济水”而外，无详解。《易经》有“既济”，“未济”二卦，其义似应从“治水”而来(治水，“齐水”也)，再引申为“利用”，“管理”，“完成”，“丰盛”，“给予”，“利益”。《易·系辞》：
知周乎万物而道济天下，
臼杵之利万民以济。从“济”字的“规范”和“完成”义又引申出“中止”的涵义。《诗经》有
既不我嘉不能旋济。《康熙字典》引《左传》：
以欲从人则可，以人从欲鲜济。又见《辞海》引《书·陈君》：
必有忍，其乃有济。所以，
济 字的 止 义含有后来《大学》 止于至善 的意思，与 明明德 相接，这就回到了 经 字。
汪丁丁指出，中文中的 经济学 ，本身意味着经义之学和利益之学，从而兼具 义利之辨 ，经济和道德双重意味。[^3]进而，汪丁丁将其阐发为 市场经济的道德基础 问题。
但是，汪丁丁只考察了 经 与 济 的本来含义，并没有进一步考察 经济 这个词语将 经 、 济 两个单字连起来的词义变化。他谨慎的指出 经济 这个最早似乎见于杜甫的诗中，这种论断是相当谨慎的。王彬彬的《“经济”补说》引用了李白的《嘲鲁儒》中
鲁叟谈五经，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾
的句子，指出最早将 经济 二字联用的，也许是李白。王彬彬引述日本富山大学竹浪聪的考证，认为东晋道教葛洪（283－363年）的《抱朴子》内篇中，
以聪明大智，任经世济俗之器
中的 经世济俗 ，为 经济 一语的“原形”。
事实上，唐诗中，大量出现 经济 这个词语，最先使用的，可能是卢藏用。[^4]、[^5]但 经世济俗 并非道家思想，而是儒家政治思想。这一思想，源于孔子对周礼的修订，沿 格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下 这一路径，以个人修持为起点，以经邦济世为终点，构成中国儒家处理自我和世界之间的基本伦理关系。历经汉唐、宋明、直至晚清，一直是中国正统思想的核心体系。^6与其遵循汪丁丁将中文的 经济学 的基本冲突定义为 义利之辨 ，不如说，中文的传统意义上的 经济学 乃是最正宗的儒家思想中的 经世济俗 之学。[^7]
如同竹浪聪说明， 经济 一词，唐以后传入日本，其义渐狭，专用指财务政策、财政措施，深合西文 economics 之义。这也正是亚当·斯密的《国富论》的原题 An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations 所研究的作为文明的背景条件的国民财富的性质，而不是作为国家致富的经世之义。当日本翻译英文文献时，使用这一词语时，两者含义其实一致。
等到中国从日本间接引入文献，严复翻译《原富》（又译《国富论》）时，坚持将 economics 译成 计学 ，并在《原富》卷首的 译事例言 中说明：
计学，西名叶科诺密，本希腊语。叶科，此言家。诺密，为聂摩之转，此言治。言计，则其义始于治家。引而申之，为凡料量经纪撙节出纳之事，扩而充之，为邦国天下生食为用之经。盖其训之所苞至众，故日本译之以经济，中国译之以理财。顾必求吻合，则经济既嫌太廓，而理财又为过狭，自我作故，乃以计学当之。
同时严复在《四十自序例言》中所说的，
此二百年来，计学之大进步也，故计学欲窥全豹，于斯密《原富》之外，若穆勒、倭克尔、马夏律三家著作，皆宜移译。
如同本杰明·史华兹说明：严复之所以选择斯密的著作，乃是因为斯密的著作是源而不是流。^8但当严复强调斯密关于政治经济学的见解， 政治经济学的重要目的是增进本国富强 ，歪曲了斯密的原意。这源于严复与斯密的思想意识的不同。如果说，斯密运用了自由主义原则以强调重商主义的话，那么，严复对斯密的翻译，却是自1840年以来中国强国之梦的重新开始。
汪丁丁指出，严复清楚地意识到斯密教义中的 义利之辨 ，并在《原富》按语中，指出孟子 亦有仁义而已，何必言利 以及董生 正谊不谋利 这种正统教义的问题在于 化于道皆浅，几率天下祸仁义 的实际操作性问题。尽管严复带有强烈的强国情结，但基于他对经济学传统的理解，在翻译 经济学 一个词语时，坚持使用 计学 而不用 经济学 ，显示了其已经摆脱了传统士大夫的 经世致用 的角色，而独立思考经济运作规律的可能。
但 计学 一词并没有得到广泛地运用，相反， 经济学 一词更为流行，这或许显示了儒家思想的粘力。等到经过苏联列宁重新注释的马克思主义传入中国时。马克思关于 政治经济学 的见解，便正如赫恩及麦克劳德所担心的，与政治和意识形态纠缠不清。而这种理解，反而和中国儒家传统非常合拍，对于换个皇帝打工的士大夫阶层来说，这种表达或许更加准确。
20世纪80年代以来，马歇尔—萨缪尔森化的 economics ，在中国受到广泛流传，却一直因为牵涉政治及价值问题而引起很多争议的过程。可以清楚的意识到，这种争议，事实上，是传统儒家文化以及中国历史屈辱与梦想的意识形态期望，和理财之学百余年来的冲突的延续。或许等到这种屈辱真正不再，而 计学 不再被寄予民族复兴的期望时， 经济学 才得以真正还原其 计学 的面貌。
[^1]: 罗卫东，《经济学与政治经济学：一个简单的考证》（未刊稿）： econom 一词源于希腊。 eco 的意思是家务， nom 的意思是规则。因此 Oikonomike 或 economics 的出头含义就是 家政管理 。亚里士多德在分析主人和奴隶、丈夫和妻子、父亲和儿子三部分组成的家庭时就是在这个意义上使用这个词的。这个道德哲学上的含义一直延续到18世纪哈奇森（1755）和斯密的著作《道德哲学体系》之中。
[^2]: 罗卫东认为：用 经济 一词表示节俭、勤俭、精心管理家庭和其他组织财务也是拉丁语发展的。
[^3]: 这和苏格兰启蒙时代将 经济学 视作研究 一个社会里生产、交换，消费 的学问一致。也和亚当·斯密一方面书写《道德情操论》，另一方面书写《国富论》一致。
[^4]: 《李太白集》中 经济 一词出现四处，《杜工部集》中 经济 一词出现五处，比李太白（701—762年）年长的，张九龄（678—740年）、孟浩然（689或691—约740年）、王昌龄（约698—756年）均使用过这一词语。比杜工部（712—770年）年长的，王维（701—761年，又作698—759年）、高适（706—765年）均使用过这一词语。从年代上说，在《全唐诗》中，最早使用 经济 的，极有可能是卢藏用的
埋没经济情，良图竟云已。
[^5]:《列传第四十四·卢藏用传》，藏用工篆隶，好琴棋，当时称为多能之士。虽隐居于终南，却执着于经济，后世有 终南捷径 一典以讽刺之。
[^7]: 从唐诗中开始，梁徐勉和元帝诗中，
早怀经世方，留心在庶绩，厉精思治纲。《宋史·王安石传·论》中
以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任。元《皇朝经世大典》，皆显示了
经济 一词的中国传统渊源。
古德纳夫（Goodenough，1957）提出，
文化不是一个物质现象，它不是由事物、人、行为和情感构成，而是它们的组合，文化是存在于人们头脑中的事物的行事，是人们洞察、联系以及解释这些事物的方式。
列维-斯特劳斯 Claude Lévi-Strauss 将文化理解为一种共享的符号系统。[^1]格尔茨 Clifford Geertz 进一步，指出， 文化 作为社会成员共有的交流体系，存在于人们之间，而不存在于人们头脑之中。
韦森说明：当哈耶克指出
个人几乎像遗传的本能那样无意识地习惯于遵从习得的规则，由于在两者之间有着复杂的相互作用，以至于我们无法对这两者做出严格区分
时，哈耶克的 习得 ，几乎可以说就是指格尔茨的 文化模式 。进一步
如果按照古德纳夫、列维-斯特劳斯、格尔茨的思路，将文化看成为某一人群所共享的、社会的传承下来的知识和意义的公共符号交流体系，就能轻省的将由个人的习惯、群体的习俗、工商和社会惯例以及法律和种种制度，视为文化在社会实存体系结构商的体现、固化、显化和外化，而反过来，一个社会的文化体系则可看成历史传统背景下人们交流中所形成的观念性镜象。^2
从而，可以将 文化 做进一步区分：外在的部分，是现实的制度变迁，内在的部分，是关于制度的信念。 文化 按照泰勒式的定义，实际上只是一个概念而已，所以奢谈文化者，很容易便变成 文化是个筐，什么都往里装 ，最终却不具备任何可操作性。内在信念的文化必须外化成为真正的制度运作，才能体现出来。而制度变迁，作为一种可观察到的博弈结果，在博弈的过程和博弈行为者的选择过程中，显示了博弈者的信念。
常规而言，文化具有一定的稳定性。在哈耶克自生自发秩序中，文化被视为维系制度稳定的演化基础。培顿·扬在《个人策略与社会结构》的序言中说：
我认为制度是由许多个体积累性经验经过长期发展而出现的，一旦它们互相作用结合成一种固定期望与行为模式时，一种制度便产生了。
一方面，文化指向人对社会的认知，每个社会人的直接生活空间，并不是生活在抽象规则中，而是生活和个体和物质的实在世界之中，人们通过社会交流和社会博弈，生成和积累关于 自我如何成为自我 的知识，而这一系列由经验、理解、意义、语言、信息所构成的知识及观念体系，便成为每个人自己对自己的行为选择的判断，和对他人的期望，整体上，形成此群体的文化模式。另一方面，假定其他人不变的情况下，做和过去相同的选择，可能是最优的，而人则可能依照过去的惯性而进行策略选择，这使得文化可能通过符号系统和现实生活而自我复制。这可称为 信念自我复制制度 。^3
如何打破这一循环？按照青木昌彦的观点，作为维系博弈重复进行处于稳定均衡状态的信念系统，一旦发生认知危机，便有可能导致大规模的制度变迁，制度能否被接受，与博弈参与者的信念认知有关。而任何变化，只要能引起信念认知上的变化，均可能引起制度变迁。青木昌彦区分出一系列的因素，包括外部诱导性因素和内部的积累性影响，[^4]均可能导致这种信念认知危机。^5
从这一角度上说，教育和其他国家的案例，由于可能影响此在的博弈，从而，信息、媒体的开放，无疑将带来更大的制度变迁，而这种变迁，由于更充分的体现了博弈者的选择，可能是累积危机最小的变迁。从而，对媒体、信息进行管制的背后，是对现实既得利益和权力进行变革的恐惧。
[^1]: Shared symbolic systems of cumulative creations of mind.
[^4]: 青木昌彦，2001。外部环境变迁如：
1. 新的技术创新（如电视、电话、互连网的发生及民用化）；内部的累积因素包括：
2. 封闭的经济交换域与外界扩展的市场交换域接触（如改革开放）；
3. 外部冲击：人们意识到与外部的明显差距；
4. 相邻国际域出现大规模制度变迁（如苏联解体，日本投降）；
5. 后果函数的政策参数发生巨大变化（比如早期的粮油制度，后期的暂住证制度、户口制度）。
1. 累积性后果导致资产、权利和社会角色分配的不平等，规则的合法性受到质疑；
2. 现存制度安排中的变异数量及能力已经达到一定显着程度。
直到19世纪，关于诺斯替主义的文献大都还是二手的，相关文献主要来自教父的反异端著作中的报道、概要和摘录，以及之后伊斯兰教的历史书和概要性纪录。不同时期的基督教史研究者或者哲学家，都根据自己的观点来阐释这个学派。在基督教会史中, 诺斯替主义被广泛的定义为异端。
1835年，鲍威尔（Ferdinand Christian Baur, 1792—1860年）出版专著《基督教的诺斯：或者其历史发展中的基督教宗教哲学》Die Christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung，基于黑格尔学说，将诺斯替主义阐释为基督教宗教哲学，强调了诺斯替主义哲学性的一面。而哈纳克[^1]在《教义史》中说：
诺斯替主义者的做法，是试图对信仰予以原则规范，这即是基督教义的极度希腊化。[^2]
又再度重复传统的观点，将诺斯替主义当成早期基督教的异端。
第一次世界大战后，对于这个教派的研究从教会史扩展为历史—宗教视野，一战、二战以来，世界剧烈变化，导致学者们看问题的视角及阐释方法均发生变化，对诺斯替主义的评论和看法，也引入新的元素^3。后来的研究者，直指卡尔-巴特、别尔嘉耶夫、布洛赫（Ernst Bloch）、黑格尔、海德格尔、荣格、马克思、马塞尔（Gabriel Marcel）、梅烈日科夫斯基、尼采、施莱尔马赫、谢林、索洛维约夫、托尔斯泰、薇依等，他们身上均可以发现诺斯替游魂。1945年出土的《纳克·罕玛狄经书》Nag Hammadi Library，为该教派的研究提供了第一手文献。^4
从时代看，诺斯替主义属于基督教会被定义的最早期的诸种异端之一。对于经历了两千余年演变的基督教来说，到后期框架已经非常成熟，而早期的发展，无论是何种细小之处的分歧，都可能对日后的发展形成巨大的路径分歧。[^5]诺斯替主义出现时，基督教义尚未成熟稳定，甚至相对于其他文化传统而言，教义还尚在修订演化之中，从而，与后来的教义比较，诺斯替主义表现出大量来自犹太、伊朗、巴比伦和埃及等东方传统的元素，比如说，教义的表达，采用了大量的神话形式，这些元素与希腊的观念以一种非常自由的形式混合。这种方式，更接近于一种原始宗教，而非一种信仰或者神学，从而于古典希腊思想和正统基督教信仰。一方面被基督教教父看成基督教信仰的异端，另一方面，又被新柏拉图主义者看成柏拉图哲学的异端。
诺斯替主义有三个基本特征：二元论、非宇宙主义、神圣者及其神圣领域同一的一元论。二元论来源于柏拉图（或源于摩尼教），认为世界和上帝的不同反映了一种异化的处境。非宇宙主义则推导出这个物质世界及其创造者都是无知的，从而是恶的观点。神圣者及其神圣领域的同一是诺斯替主义的最终目的，世界和创造它的上帝均需要被超越，而哪些被拯救的 属灵的人 要回归它的光明故乡，以使神圣者及其神圣领域恢复先前的同一。^6作为完全的他者、异在者和未识者，诺斯替主义的上帝在其概念中更多的是否定而不是肯定。这三个基本特征，是诺斯替主义独立于希腊思想和基督教，并被确定为异端。
很明显，诺斯替主义的基本教义，会推导出一种非常极端的精英主义，这种精英主义自命为自己才是属灵者，而他者，都属于被毁灭的范围。按照这种思维逻辑，真理被认为是需要秘传的，^7将 真理 弄成一种神神秘秘的武林秘籍，这就是诺斯替主义的 秘传和精英主义 特征。^8
关于诺斯替主义在和其他教义竞争中的失败，刘小枫的看法是，与其说 因其教义中有绝对的二元论或是因其中有令人难以承负的恶的学说 ，不如说是因为其 秘传 的性质。所谓 秘传 ，就是仅仅为极少数人，而不是为大众写的书。 秘传 首先得有需要 秘传 的文本，这些文本必须是那些才、学、识都极其高超且德性超迈的人写下的。有了这样的文本，才有如何秘传的问题。秘传解经因其知识的门槛，而具有一种知识贵族或者知识精英主义的特征。而这种个体主义，必然
反对非属灵的、以等级方式建立并受到控制的大教会，
也即是说，反对基于普遍启示的言辞的教理和组织上的建制。^9这意味着诺斯替主义教义上，是非教派，非建制，而具有遗世独立性质的。这种区分，进一步的，被列奥·施特劳斯解释为 哲人 和 先知 的区别。[^10]哲人只满足于自己内心的批评家，而不向大众说话，因为哲人认为自己的思考是不可言说的。而先知，则面向大众演说。由此， 秘传的真理 和 精英主义 和 哲人 联系起来，三者合一，成为所言说的文本，具有武林秘籍性质的依据。
很吊诡的是，既然哲人所思考的是不可言说的，甚至只为自己而说，那么，哲人为什么还要说呢？既然是个人秘传的真理，诺斯替主义者为何又组成教派，而和其他教派竞争呢？既然是秘传的真理，为何哲人又汲汲于公开呢？为何哲人不遵循消极自由，而还努力于积极自由呢？
刘小枫的解释是：哲人的神圣使命就是思考更好的政治制度。于是，这极小一撮人自然而然可能形成一种秘密小团体，要成为这一团体的成员，就得知道隐藏自己的观点。因为这有双重的政治危险性，一是对百姓生活是一种潜在的政治否定，从而与其构成价值冲突；再有，哲人所思考的事情已经潜在地否定了现存政治制度的正当性，从而与现政权构成价值冲突。^11为了避免被误会，也为了自身的性命安全，哲人就需要把自己的说辞分为公开的和隐微的。而隐微的真理，才是其言说的真正目的。
在列奥·施特劳斯和刘小枫的解释中，哲人的神圣使命就是思考更好的政治制度，这被当成所有立论的起点前提。但为什么哲人天生就要去思考政治呢？这么一种泛政治化的结果，是那些被认为曲线书写的文本，都被看成和政治有关。这一点，正是列奥·施特劳斯解经法和希腊哲学求真爱智的纯粹好奇的不同。希腊哲学是衣食富足的有闲阶级的遐思，而列奥·施特劳斯的解经，则是试图成为帝王师而不屑与平民来往的经世之才，因为言论与时代不符，而将言论重新包装，挂羊头卖狗肉的表达。也正是这种阴谋论形式，使得施特劳斯的解经，本身就具有一种装神弄鬼以获得权力的形式，也和中国传统的阴谋家很类似。这么一种解经说，对于经历过已经将意识形态冲突彻底的贯彻到每一个民众的运动中，将一切事件都已经彻底政治化的年代，^12对于那些有志于独立思考，而政治则成为所有一切思考的话题和根源者，无疑是很合适的。^13但对于后来没有经历过这种年代的学者来说，这种秘密解经法，便真正变成一种拉虎皮，扯大旗的宣传说法了，而很不幸的，则是那些被他们拿来重新解经的文本。
[^1]: 哈纳克（Adolf von Harnack），1851 — 1930年，德国新教神学家、教会史家。
[^2]: The attempt of the Gnostics to create an apostolic doctrine of faith and a Christian theology, or: the acute Hellenization of Christianity.
[^5]: 混沌学说中有 蝴蝶效应 。
[^10]:
哲学与启示是两种不同的生活方式。哲人追求自身的完善，先知无需追求善的知识，仅仅将自己看作上帝的仆人。这导致两种不同的实践方式，众先知通常对人民、甚至对所有人讲话，而苏格拉底通常只对一个人讲话，（《耶路撒冷与雅典》，第20页）先知与平民没有信仰冲突。哲人则必须是孤独的，他很像艺术家，只使他内心的批评家满意，当他试图取悦于听众时，他就失去了创造的感知。
文明和文化这两个词语常被混用。文明（civilisation）这个词出现在1752年法国经济学家杜尔阁笔下，用以指与 野蛮状态对立的，进入开化状态的过程 ，随后，这个词语从法国传遍欧洲；而另一个词语文化（culture），则更为古老。^1英文中的 culture 源自拉丁文的动词 colo，colere，colui，cultum 等词，意指通过人工劳作，将动植物加以培育、驯养。^2唐·库比特（Don Cupitt，1997）认为，culture 一开始意指经由人们驯化之后的世界景象。当西塞罗[^3]写道
哲学乃是对心灵的驯化 culture animi philosophia
时，这个词语已经被用于指心灵的驯化过程。在18世纪以前，文化一词主要指 自然成长倾向及人的培育过程 ；19世纪以后，文化成为自足的概念，从指心灵的某种状态，到指一个社会整体中知识发展的一种状态以及各类艺术的总体；最终到19世纪末，文化用于指一种物质上、知识上、精神上的整体生活方式。[^4]在1830年的时候，黑格尔交替地使用 文化 和 文明 这两个词而不加分别。
随着学科及知识的分化，这两个词的意义及使用逐步区分出来，不同的国家有着不同的侧重点。德语国家确立了文化（kultur）的某种优先性。卡尔·马克思区分出了（物质上的）经济基础和（精神上的）上层建筑。阿尔弗莱德·韦伯（Alfred Weber，1935）认为 文明 Zivilisation 是大量实用性知识和一系列对应自然的方式。 文化 则是一套规范性原则、价值和理性，换言之，即是精神。受德国的影响，波兰和俄国认为文化具有更高的价值。相反，英、法、美则认为 文明 更具备优先性。1874年，英国人类学家泰勒（Edward Tylor）在《原始文化》中将文化界定为包括器皿、制度在内的
知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及由作为社会成员的人所获得的任何其他能力和习惯的整体。
沿袭泰勒的说法，在人类学上， 文化 更多的用以描述所研究的原始社会，而文明则更多的用于发达社会。
文化 和 文明 的简单区分，可以遵循艾恺在《最后的儒家》中的表述，文化被指为定性的、有机的、规范的、感情的、主观的和特殊的（风俗、宗教、艺术），文明则为定量的、机械的、理智的、积累的和普遍的（科学、技术）。 文化 重在表达感受者心理方面的认知， 文明 则重在表现外在的制度变革。这种精神—物质，或者说，精神—自然的区分，渗透到了启蒙运动之后的德国思想中。类似的，出现于印度、日本、中国、穆斯林世界之中。
中文中， 文化 这个词语可以追溯到《易传》
观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。
汉以后，刘向《说苑》中云
圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴为不服也，文化不改，而后加诛。
按照《子部·艺文类聚·卷十一·帝王部》中的说法，
有苗氏负固不服，禹请征之，舜曰：我德不厚而行武，非道也，吾前教由未也，乃脩教三年，执干戚而舞之，有苗请服。
此时的 文化 乃是指准备采用武力入侵别人之前，通过摆弄武器（ 舞 为 武 之热身）而进行的恐吓。这种 文化 显示的是带着强势武力的和解。[^5]
带着这种区分，可以考察自同治时期保守派领袖、大学士倭仁就 文化 问题上书同治皇帝以来，100余年间，直到20世纪80年代的文化热。这期间，无论复兴国粹的《学衡》、自由思想的胡适、《战国策》派、全盘西化的陈序经，还是此后抗战时期的贺麟、梁漱溟乃至20世纪80年代改革开放之后的文人学者，各个流派，无论观点异同，都着力于热中于谈论文化问题，弘扬 中国文化 ，甚至在设定技术、制度不如别人的情况下，仍尽力论证可能在文化上胜利。[^6]这是一个非常的现象。为何这些知识分子们都热中于谈论文化胜利，而非文明和制度上的胜利？
中国儒家传统，学而优则仕之后的士大夫，作为正统主流意识形态，道统的继承者，一方面为君王政治的合法性提供依据，另一方面也是社会价值体系轴心所在—— 文化 的保存者。科举制度，则提供了一条途径使民间思想得以进入主流意识形态。
但清末发生了一个系统性的制度改革——废除科举。这一结果，便导致士绅上失其根，下失其路。^7上失其根意味着，一方面失去对社会下层的影响力，另一方面也得不到下层源源不断的新动力，辛亥之后，略微回光返照，便立见枯萎；下失其路则大量破落的士绅子弟或潜在的读书种子，或被驱往对社会的反抗面、或成为动员民众和进行革命的急先锋，而不上不下、无所作为者，便沦落成为鲁迅笔下的孔乙己。而另外一些，一方面为 文化 所苦——心中还保留着对过往知识分子阶层的留恋和追忆，但同时却无法在现实的外在世界中，重新找到新的定位，得到肯定，获得成就感时，便难免为这种 文化 所苦。这使得王国维的辫子，成为
社会学意义上，传统士人在本世纪命运的典型事件。^8
王国维之后，对于传统士大夫而言，社会经历上百年的动荡，现实各种制度和变革，充满暴力和血腥、阶级斗争、镇压、三反五反、抄家、左派右派。文化成为大革命，而再无文明可言，经历此种动荡，识字分子始略略放弃治国平天下、辅助君王的传统梦想，转而从事各种务实工作，或转入经济实用之学，借国人知识贫乏之机，继续扮演国师角色，大言不惭，指点江山；或转而入读清华，务致用之学，而曲线救国；或制造过滤软件，金盾工程，防民之口；或修筑国家大剧院，以博美人一笑；或转而贩卖其他信仰，参谈佛老，不一而足。而那些继续修习传统诗词歌赋之学的文学青年，若不能重新转换角色，又找不到过去的雇主，便只好鼓吹传统文化，成为真正的民族主义者了。^9而其背后，仍是深深的匹夫而为万世师的帝王师梦想。只可惜，不肯真正去面对现实，去适合现实的社会变动，而继续对文化的抱残守缺，既无助于现实世界，而奢谈文化、宪政，则成为刘小枫所解说的哲人，很容易被误认为与虎谋皮而获得危险。
[^3]: 西塞罗（Marcus Tullius Cicero），公元前106—公元前43年。
[^4]: 威廉姆斯（Raymond Williams），《文化与社会：1780—1950》。
[^5]: 有趣的是，在俄国的斯拉夫文化、穆斯林兄弟关系的文艺复兴，乃至中国张之洞的 中学为体，西学为用 的体用二分论中，均可以发见德语对于 文化 物质—精神区分时的痕迹。而这些国家在使用这一词语时的背景，常是在因外来的物质入侵而带来认知危机的时候，刻意贬低物质而强调精神以获得认同感，这时的用法，更多的显示了一种处于弱势位置时的阿Q式的自恋和无奈。这种对于文化的赞赏的背后，显现了作为文化继承者的自傲，以及这种自傲背后的自卑和失落。其深层背景，则是由于外在变迁带来的信念认知危机而不得不对文化的自我强调。
[^6]: 比如辜鸿铭《中国人的精神》在令人印象深刻的卷首语：
在我看来，要估价一个文明，我们最终必须问的问题，不在于它是否修建了和能够修建巨大的城市、宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路；也不在于它是否制造了和能够造出漂亮舒适的农具、精致实用的工具、器具和仪器，甚至不在于学院的建立、艺术的创造和科学的发明。要估价一个文明，我们必须问的问题是，它能够生产什么样子的人（what type of humanity），什么样的男人和女人。事实上，一种文明所生产的男人和女人——人的类型，正好显示出该文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂。
布罗代尔在《地中海史》第1版序言中说，
对于地理学家，地中海从北到南，分别以油橄榄树和棕榈林为界线。南下遇见第一棵油橄榄树时，便来到了地中海，抵达第一个棕榈林时，便已经离开了地中海。按照这种界分的话，气候和树木，决定了地中海的范围。对于地质学家来说，地中海是大西洋和印度洋之间由于地质构造的断裂和褶皱而形成的纺锤型地区。对于生物地理学家来说，这个区域的划分方式，可以以其动植物具有共同特征来确定。
进一步的，
海洋学家、地质学家、地理学家眼中的地中海，乃是十分清楚明了。但对于历史学家来说，地中海历史的框架范围问题，作为首先提出的问题，引出所有其他的问题，划定地域界限，就是确定、分析、重建，从而选择和采纳某种历史哲学。
同样一个名词，对于不同学科的学者来说，可能意味着不同的事物。历史学家关注的是这片土地及海洋上，人迹所及之处，所发生的故事，从而历史学家所指的地中海，乃是一种文化意义上的地中海。按照布罗代尔的看法，这种文化框架，与相应的历史哲学框架实际上是一致的。
实际上，无论按照何种学科， 地中海 这个名词本身就是人类对地球的一种划分。从混沌学说（chaos theory）观点看，海岸线是一种自然分形。^1这使得真正确定的地理界限实际上并不存在。也即是说，各种区域的地理划分，只是人类的分类方式的一种而已。
当人类划分出 地中海 后，便以地中海为起点，形成一种体系：地中海文明和地中海之外的文明，[^2]从而形成一种价值判断体系。这种体系，实质上是人类自身所建构出来的，重新评估自然物的序列。不同的知识序列，形成对世界自然序列的不同折射。从而，当强烈的针对 地中海中心 这种意识形态进行批判时，所批判的实质上是批判者自己心中的稻草人，而不是地中海这片土地上，真实发生过的人和事。
[^2]: 这就是美尔（Georg Simmel）在《货币哲学》一开篇所说，
实在与价值是相互独立的范畴，通过之我们的观念内容，变成了世界图景。
对象、思想、事件的价值从来不是从它们纯自然的存在和内容中推断出来，而且它们根据价值而来的秩序，与其自然的秩序有很大分野。
历史哲学 可以说是理解过去所有历史中，最为简单的一种。这个词语在西方有其传统，希腊史学中，希罗多德和修昔底德对于历史有完全不同的见解，并采用不同的叙事方式。希罗多德利用各种谱系、神话及编年志，旨在讲述一个连贯的故事。希罗多德的笔下，
历史不止是一些突出的、不连贯的事实的排列，在表面混乱的底下，表现出一种连贯性和统一性的信念。
而修昔底德则试图描述那些经过尽可能严格，仔细考证的事实，整体表现出 忠于事实的精神和苦心孤诣力求准确的风格 ，但修昔底德写作的目的，在于 发现事件之间的因果关系 ，所以，他叙事的方式，是根据事件的因果逻辑来进行。^1这种 眼见为实，耳闻为虚 的风格，产生了一系列由亲身目击者书写而成的记录历史。
到罗马时代，波利比奥斯用 剪刀加糨糊 的办法，记述跨度为150年的历史时，历史变成一种对随时间流逝的记忆，有目的的进行选择、保存之后的叙说。材料的选择，表述的方式和书写，均基于所期望目的而进行，选择的前提是叙说者心中的价值等级，这使得历史书写，从一开始便和价值观密切相关，由于价值观多变而主观，使历史书写，常带偏袒性色彩，而容易被指责为缺乏科学的客观性。
在希腊人的哲学观念中，源自天体运动的时间是循环，万物周而复始，长流不息。基于这种观念，希腊哲学追求变化事物背后的恒定规律。这完全不同于犹太—基督思维体系中的线性时间思维。 时间 观念的不同，实质上意味着不同的记忆模式和叙事方式，犹太人的历史中，关于世界的认知和记忆，充满屈辱和漂流的伤痛，而对未来，有强烈的渴望。时间不是无足轻重，苦难中的忍受，使时间更显漫长，对弥赛亚的期待也显加强烈。每一个意外的事件，都有结束流浪和苦难的可能，充满惊奇和独特，而不愿将其归入过去循环的重复中。未来的希望超越了俗世存在，而使现世的生活获得慰藉，并在苦难的人世中艰难蹒跚，而与历史和现实中的苦难遥相呼应，由此，形成由过去指向未来的线性时间观念。这种理解不同于埃及人对来生复活的期盼，也不同于希腊人对现世的留恋，而赋予未来以强烈的信仰意义。所有的时间被划分为现在的时代和未来的时代，而决定性的事件在未来而非现在。
基督教承接犹太教的传统，《新约》的思维方法类似于《旧约》，把历史集中在少数事件和人物身上，并认为这是唯一具有重要性的 历史 。但和《旧约》圣经不同的是，原始基督教实质上并不太关心现实世界的世俗和政治历史，而对历史的理解和态度，更表现出一种宗教的性质。^2与犹太教立足于未来的坚忍不拔不同的是，基督教原初教义的立基点是耶稣，所有基督之前，和基督之后的历史的所有意义和唯一意义，均是围绕耶稣在历史上的降临为原点。基督教的时间起点，不是上帝创世的过去，也不是弥赛亚救赎的未来，而是这中间的中点，基于这一中心事件，时间既向前计算，也向后计算。[^3]经过基督教重新解说的《旧约》历史，被包容进基督教义中，成为基于原罪和救赎而发展出来的历史，^4这种救赎历史指向信仰，而不指向经验事实。^5
无论古代还是近代，对于非基督信徒而言，基督教义这种断言是非常可笑的。因为它赋予了一个由犹太人或是基督徒构成的小团体，一个对于非信徒来说完全无足轻重的团体，以宇宙性的重要意义。^6对于人的王国来说，当时的世俗历史有着非常多的转折点，但绝不是以耶稣受难为转折点，耶稣在世时，没有太多人知道他，他死时，也一样没有太多人知道他，耶稣受难之后，世俗社会的情况，仍然和以前一样，战争和和平交替，帝国兴起而又衰落，同时，尽管基督教义盼望未来，却从没有试图改变现世的事态。^7这使得基督教所提供的历史意识，纯粹适合于其团体的信仰，而隔绝了世俗历史。
当耶稣受难以后，信徒的共同体建立起了教会组织，并使教义日益精致，其后，影响力与日具进。这对于信徒来说，是神的恩典的明证，而罗马帝国的存在和衰落，也可以被看成上帝的安排，以促进日后《福音》在广阔大地和其他国家的传播，但在世俗历史来看，逻辑上刚好相反，教义的发展和传播，完全得益于社会环境条件的变迁。[^8]这种状况一直维持到君士坦丁皇帝的改信，使基督教被卷进俗世的事务中。
410年，罗马城遭到亚拉里克（Alarich）的洗劫。^9这一世俗事件无疑会冲击市民的宗教信仰，这促使奥古斯丁写成《上帝之城》，其目的，乃是为了反驳异教徒的各种流言而树立对基督教的信心。[^10]
奥古斯丁的主要观点，在于异教和基督教时间观的差异，如果按照希腊古典的和其他异教的时间观，那么，时间无休无止，幸运和不幸反复循环，^11未来只是重复过去，而不会有终极的解救。而只有基督教的信仰，只有基于对上帝的信和爱，才被许诺了拯救和幸福。由此，世俗的苦难可以忍耐，因为信仰给予苦难者以期待和希望，给予苦难者以爱之信心和活下去的支持。这种期待和支持，正是古代犹太教的精神所在，经过《新约》的改头换面，经过基督教数百年的成长，又在罗马城遭到蛮族的洗劫的苦难后，再度被奥古斯丁重拾起来，用以安慰世人，重建信心。
奥古斯丁借用了世俗历史和神圣历史来阐释其观点，但他并没有把神学纳入历史，相反，他把历史纳入神学，在创世的原罪和未来的救赎的前提，无论是《旧约》的神圣历史，还是基督教会从无到有的成长史和护教史，还是俗世兴亡的帝国之战，均被纳入这一框架，从信仰的眼睛看，这些都只不过是上帝预定的秩序中的一环节而已，服从于为上帝做见证的目的，从而历史真正成为普世的历史，而不分地域及时间。正如洛维特所指出的，
奥古斯丁的世界历史纲要，实际上是他著作中的最薄弱一环，因为他并没有花力气去建立上帝之城和世俗之城之间的纽带，并对经验事实作历史批判，但是这一要求不亚于期望一个现代历史学家去探讨肉身复活的问题。
而奥古斯丁《上帝之城》的最后一卷，都是在讨论这个问题。因为对奥古斯丁来说，重要的，不是历史本身，而是历史背后神的恩典和荣耀。
此后不久，帝国分裂。4到9世纪的欧洲，城市解体、交换萎缩、市场崩溃。基督教会成为分裂国土的黏合剂，被深深的卷入到欧洲世俗的事务中。在9世纪欧洲开始活跃以后，教会仍然控制着主要的社会和政治资源。王国受教会牵制，修道院不是避难所而是枢密院，这使得关于教会的历史解读，与世俗王国的历史，由于密切的权力关系而交织在一起。^12从耶稣受难到世界末日之间这段时间，这些奥古斯丁并未着墨的内容而属于世俗世界的部分，变得备受关注，也期待神学给予解释。这最终由约亚希姆[^13]的 千僖年说 chiliasm 和 弥赛亚主义 messianism 提供了一个形式和体系。
到约亚希姆时，基督教以前的各种文化，希腊、希伯来、伊斯兰，或陆续重新输入，或已过其辉煌但遗痕依旧，约亚希姆的框架，显示了一种文化的混杂，但其解说文本及渊源乃是《旧约》的《但以理书》和《新约》的《启示录》。而其基本模式则是三位一体。圣父、圣子和圣灵三个位格展开为三种不同的秩序和三个不同的时期。时间被划分为三个时代，圣父的时代，是从《旧约》到基督的时代，与旧约、律法和世俗知识对应。圣子时代，从基督到约亚希姆自己的时代，与新约、恩宠和智慧对应，圣灵时代，从约亚希姆开始到未来的时代，与彻底圆满、终极理解相对应。根据 三 这个概念和模式，约亚希姆在《旧约》和《新约》中，寻找到各种各样的例子和故事来套用这个模式，在这个过程中，教会释经的传统方法——寓意解经法被大量运用。约亚希姆将三位一体的原则和诺亚的三个儿子对应起来。把他自己和施洗者约翰对应起来，再凑上未来时代的第三者来满足这种 三 的概念模式，进而采用这种方法，他重新解说了过往历史事件和时代，^14这种方法，上承教会解经的基本方法，下启各种神秘预言家先河，[^15]而和其他文化遥相呼应。^16如同洛维特所说的，在约亚希姆的阐释中，令人吃惊的不是他的寓意诠释和启示录式幻想的飘逸，而是他构思一种基督教的历史逻辑时所遵循纪律的程度，因为他在思想中把教会史的最重要事件，与新约各种形象和幻景在文献中的次序归在一起了。
在一方面，约亚希姆用一种三元的观点，代替了奥古斯丁的二元观点，奥古斯丁从摩尼教转入基督教，摩尼教的基本教义和方法论是二宗三际^17，而奥古斯丁对上帝之城和世俗之城的区分，遵循的是 善、恶 二元对立的摩尼教观点。^18但到约亚希姆时，这种思维模式被改变成为以三元为主导的象征模式，并以一种文化思维的模式，深深地渗透进欧洲此后的思维模式中。典型的比如一个世纪之后的亚历山大《论帝国的转变》，将欧洲世界划分为德意志、法兰西和意大利，而这三者被认为分别对应于神圣、帝国和学术^19。而在文化领域，则是杜尔阁和孔德的三阶段论，黑格尔的三个层次论，马克思的原始共产主义、阶级对抗和无产阶级社会三个阶段。以及 第三国际 、 第三帝国 和《旧约》、《新约》之后的第三圣约之间的关联性。
更重要的一方面是，对于奥古斯丁来说，他所理解的基督教和神学，乃是非尘世的，而这一点，在本质上，是符合原始基督教的精神的。^20原始基督教不关心，也轮不到他们来关心尘世的整全历史，而救赎，在基督之后的任何一点均可能到来，但却不会局限于特点的具体时间点。但如果按照约阿希姆的框架，关键的着眼点不再在于天国和俗世之间的超越，而内在于现世之中──从圣父纪元（旧约宗教）到圣子纪元（新约宗教）再到圣灵纪元。对于已经牢牢掌握了欧洲权柄近千年的基督教会来说，教会已经充满了彻底的世俗性，伴随教义陆续的被哲学化，并在一个更加可靠的理性基础之上，来让信徒理解其救赎的含义和手段时，教义必须更加去关心世俗的历史。而约亚希姆明确的时期划分，通过历史的阐释而予未来的弥赛亚以空缺，并为这种热切的期待指出一个即将到来的短期内的时间点，^21这导致这种学说很容易被随后的俗世权力的变迁所利用而更受到关注。
简单说来，约阿希姆对后世思想的影响^22便是：
传统限于灵魂和信仰的救赎过程，变成和世俗历史密切不可分离，而圣史和俗史不再区分；^23
树立一种事物皆是易变的观念；^24
以一种线性的观点来看待事物，并使本来并列的三位一体，三元并存变成一种三阶段式的观念；^25
最重要的是，根据线性过程的序列，以某一事物的位置及贡献反过来评价这一事物的价值，将一个事件、一种制度、一个人物、一种观念的价值，用其 历史 的作用来加以衡量。^26
约亚希姆的学说，在他死后不久变被教会确定为禁书，而他学说的真正影响，是在文艺复兴之后。[^27]当基督教会对俗世的权力慢慢转移给文官政府时，约阿希姆的框架，无意中便成了现代政治理念和历史哲学的开端。
任何一种政治理论，本质上，均必须倚赖于一种系统框架，而这种系统框架，必须与由人的本身及实践所累积而成的历史和哲学相一致。[^28]从13世纪开始的两个运动，影响了此后社会制度组织形态的变化：文艺复兴和宗教改革。文艺复兴实际上是从11世纪开始的重建古代传统的延续和呼应，经过阿拉伯诠释的希腊传统的重新引入，在一统的基督教思想领域引入新的思想元素。而宗教改革则直接诱发了民族国家的出现。在社会组织层面上，14世纪时，西欧经济整个经济、政治组织体系接近于完全一样，基于中世纪欧洲使封建社会组织得以坚固的法律假设，以及教会自称是作为与世俗当局并存，而不是从属于它的立法者行事，所以不可能存在任何这种单一的政治主权形象。
对于16世纪的宗教改革者和他们的天主教对手，在一个问题上是非常一致的：政府的主要目的是必须维护 真正的宗教 和基督的教会。这种关于俗世政治和神权政治的见解，与中世纪以来的神学—历史观相适合，而可以一直追溯到奥古斯丁在《上帝之城》中关于历史和神学的观点：真正的基督徒不应关注俗世的生活，而应该把注意力集中在未来的永恒赐福上。^29但是，正是宗教改革者和他们的敌手，从信仰到阴谋所导致的宗教战争，让政治学理论家真正意识到，倘若要想国内实现和平的任何希望，就必须让国家的权力和维护任何具体信仰的责任截然分开。而基于宗教理由而进行的战争，实际上 与君主的地位 无关。^30
战争的实际结果，便是西欧各国、各省有时处于无政府状态，而王权则以和平的保护者的面目出现，而获得了更多的对财政的控制权力，^31从而有更高的收入可以供养更多的官僚队伍。此后，出现一系列影响深远的事件：价格革命、商业革命、地理大发现、新大陆殖民、世界贸易的发展等，在一个克服自由竞争的民族国家间的战争、敌意和猜忌所造成的各种障碍，而非一个安宁自由、井然有序的环境中，西欧商业陆续发展起来。到 17世纪时，国家概念——它的性质、它的权力、它要求臣民服从的权利——已经开始被认为是欧洲政治思想中最重要的分析对象。^32
此后，新兴的民族国家，其经济制度及所有权，在各自原有的基础上独立发展。民族国家的冲突和战争，使王权成为危机时期的借款者，伴随商业的兴起，资本陆续累积，资本市场扩展，管理资本的制度陆续创立，效率也不断提高。商人阶层成为教会、王权之外的新兴阶层，并间接推进了科学体系的发展，使这数个世纪，成为中世纪和近代世界的分水岭。一种关于人类普遍历史的系统观念——历史哲学，也随之出现。
后来所兴起的历史哲学，乃是有关过去所有历史的系统看法，具体点说，可以被理解为是
以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系了起来。[^33]
如果这样理解，则一切历史哲学都毫无例外地依赖于神学，即依赖于把历史看作救赎历史的神学解释，
而
现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰，终结于末世论典范的世俗化。^34
可以发现，历史哲学从一开始便是沿着某种神学原则为线索而编织的关于世界历史的认知。在这种传统中，《圣经》、奥古斯丁、约阿希姆、波里比阿等，实际各有其编织历史材料的神学原则，并用来甄别厘定各种与之相关的历史材料，使得被挑选出来的材料，看起来更满足其神学原则。正如卡尔·贝克尔所指出的， 18世纪所谓的启蒙思想家们并没有达到一个理性的时代，他们只不过以新的思想材料重新构筑一座奥古斯丁式的 天城 [^35]。广义上说，维柯、伏尔泰、孔德、布克哈特、黑格尔、马克思、汤因比、雅斯贝斯的学说，实际上都可以看成是一种历史哲学而在基督神学中找到其思想渊源和传统。甚至推而广之，基于各种规则的思考所衍生出来的各种学说，其背后，均包含着某种历史哲学。
对于后人来说，历史哲学本身意味着一种关于历史的视角和方法论，沿着神学传统派生出来的线性时间观下的世界历史，尽管可能是历史回忆中，最简单且方便的一种，但却可能是不整全而偏颇的传统。洛维特的定义，可能意味着 历史哲学 这个词语仅仅是一个悖论。历史意味着后人基于观察及理解得到的过往一系列活动的片断的回忆，而哲学则意味着一个具备逻辑一致性的原则和系统，那么，这一系列事件怎么可能会服从一个统一的原则呢？如同哥德尔定理^36所说明一样，假如真的寻找得到一个可以解释历史的普适准则，那么这个准则必然不能存在于它所考察的对象——历史之内，历史无法在其自身之内获得其解释原则。从而，所有关于历史规律的哲学考察及解释，均不可能被经验事实所解决，而只能称之为一种信仰。而这种信仰，或者判断，必然在事实之先。
每一个读者都可能以其自己相当私人的方式，去讲述自己的私人故事，这意味着每个人都可能有其自己的历史哲学。而任何关于过往历史的各种片断串联之后的见解，只要试图采用某些简单的线索或者原则加以描述，都可能被假冒为一种哲学从而冠以历史哲学这个名称，特别是当考虑的是跨越时空的人类活动的普适规律时，情况更是如此。甚至一切的历史哲学背后，都可能有一种不自觉的狂妄——可能由于其自身的自大或其他目的，而将某种私人的关于历史的看法，不自觉的幻想成为全人类的历史现实。^37于是，重要之处在于读者必须具备充足的怀疑精神，审慎的对待并批判的思考，呈现于自己面前的文本，是否已经经过某些设定原则的选裁？这种选裁是否经过一种隐藏起来的别有用心的过滤，将一个非常复杂有趣的世界，包装成为另外一个单一线性的图景。而考察历史哲学的形成和书写者的历史哲学，则成为一种带有批判性阅读的基础。
考虑到人类的好奇心乃是出自天然的生物本性，对于自我意识的追求非外力所能抑制。任何具备充足好奇心者，都可以其自己的方式，无论是阅读沉思，还是参与市场生活，重新追寻出与被强制教育所灌输、愚弄不同的方式重新观察并审视历史的遗迹，并通过不断追寻的诘问，完成自身通过知识对于信仰的质疑。从这一角度上说，呈现于读者面前的文本，不但包括了作者对于历史的追寻，也包括了作者的质疑，而隐藏于其背后的，则是作者自我，和时代的话语和深深的烙印。
[^3]: 以耶稣生年为公历元年。 A.D.为拉丁文 Anno Domini 的缩写，意为 主的生年 ，公元前则以 B.C.表示，此为英文 Before Christ 的缩写，意为 基督以前 。
[^8]: 从一种 适者生存 的观点来看，在竞争中获得成功存活下来的基督教，很可能不是因为它是所有宗教中最优的，而只不过在当时的时代与它竞争的组织更弱而已 。
[^10]: 这些流言认为这个城市的沦落，是因为市民信仰了基督教，而异教徒的诸神对这个城市的抛弃所导致。而《上帝之城》的书名全称是：The city of God against the pagans，写于413 — 427年，关于基督教对于罗马的感情变化，赵敦华在《基督教哲学1500年》中说，早期罗马统治者对于基督教徒的迫害，曾引起教徒的反罗马情绪，但在基督教取得合法地位之后，罗马逐渐被涂上神圣色彩，尤西比乌赞赏君士坦丁大帝实现了基督的救世愿望，而罗马城的劫难对于基督徒这种情绪，无疑是一次打击。
[^13]: Joachim of Floris，1145 — 1202年，西多会的修士。
[^15]: 与约亚希姆明确的使用寓意解经法到过去文本中寻找各种各样题材不同的是，300多年后，诺查丹玛斯在观察天象没有任何科学成果之后，写成了《诸世纪》，一方面以预言的面目出现，另一方面用非常晦涩的文字，自我作古， 为后人采用寓意解经法进行解释留下了大量空间和方便。
[^27]: 刘小枫，《历史玩完了？──从约阿希姆到科耶夫》中说明：
1188 — 1189年间，约阿希姆在 Fiore 创办了一所修院，其院规很快声名远播，深得教宗和君主称赞，受到当时各界人士敬重，因而史称 Fiore 的约阿希姆。作为神学家，约阿希姆对三一论有精深的研究。他生前刊印的唯一著作是为反驳隆巴德（Petrus Lombardus）而写的 De essetia seu unitate trinitatis （论三位一体的本质和统一性），死后不久就被第四次拉特兰公会议（Laterankonzil）划入禁书之列（1215年）。随着文艺复兴的春风，约阿希姆的哲学论著《新旧约合参》（Concordia Novi et Veteris，威尼斯1519年）及解经著作《启示录诠解》（Testamenti Expositio in Apocalypsim）和《十弦琴诗篇》（Psalterium decem chordarum，威尼斯1527年）才得以刊行。
[^28]: Leon Pompa, 《新科学》导言。
[^33]: 卡尔·洛维特（Karl Lowith），1897—1973年。
[^35]:《18世纪哲学家的天城》（The Heavenly City of The Eighteenth-Century philosophers）。
对于每一个人来说，从出生的那一刻，来到尘世，慢慢成长、发育，而后衰老、死亡。在这个过程，自我的意识，也随之逐渐发现，进而稳定，最终随肉体而一起消亡。
对于小孩来说，对肢体的控制力，是通过动作训练而强化，但随着成长过程，受到越来越多社会环境的影响，比如被赋予的教育，工作、生活过程中与社会的互动，慢慢对身边生活环境、异域文化、未知世界甚至多变的人性，形成一定的理解和认识。自我的人格逐渐成熟、稳定，行为也慢慢持续、稳定，规律甚至模式化。
对自我和环境的认知，是构成自我意识的关键。记忆的连续性使自我的身份得到确立并稳定。构成行动的判断依据。常规下，一个行为人关于社会及生活理解的认知，应该是相对稳定而变化缓慢的，否则，其行为便会出现跳跃式的随机动作而完全不可预测。^1
但人的思想是会变化的，而且这种变化，与对过去的记忆和对未来的预期有关。对过往的认知，则有可能持续影响到后世的一系列事情。^2一个人的历史，可以被定义为此人一生所持续进行的各种行动所构成的全集。而一个群体的历史，则也可以相应定义成为这个群体随着时间延续所发生的一系列行动的全集。随着群体和地域的不同，便有各个群体和国家自己的历史。相应，不同的语言，对历史也有不同的定义。[^3]
就人的认知而言，对于其他人，可纪录、可考证的，是人的行为，但对于行为的背后原因——自我意识、思维模式、对于身体情绪及行动的理性控制力等，却不得而知。但对人，将一系列的行动，解释成为一个因果顺序关系，便是历史解释学。由于时代变化，行动背后的成因也可能变化，前世一个英勇的行动，可能被后世认为是愚蠢；而自以为爱国的，日后也可能被嘲笑。[^4]
广义来说，任何将在另外一个时空和情景发生的事情或文本，用一套在此下时空中的话语重新构造的做法，都可以被看成一种解释学，无论这些事件，是发生在过去，还是现在。
对于历史记录和历史解释学，特别是已经发生的事件而言，由于不存在时空隧道，因此，考察者与被考察者之间，不会再发生直接的影响^5。后世所做的任何设想、解释或判断，都不会再影响已经发生的事情。这使得历史考察，看起来更可能具备客观独立性。但同时，由于逝去的全景已经无法真正重现，因此任何历史考察，实际上都是一种对过往各种遗迹的拼凑而已，这种拼凑的背后，是后人以己度人，以自己 同情的理解 对前人故事的进行想像。反之，前人也不知道后人的存在，生活在明初者，不知有清。公元前的人，也不知道他们是生活在后人眼中的 公元前 。但前人一样会想像其他时空下的事情，提出 不知天上宫阙，今夕是何年 这种疑问。只是这种想像，却总难免会带着当下时空的印痕。^6当套用只存在于今时今日的观念，去解释发生于过往其他地方的事情，便难免发生一种谬误。[^7]对于历史故事，可考证的是材料和行动，而使材料和行动，成为可以理解的故事，则须倚赖说故事者，通过自身的经验添加想像，而要使故事更贴近于事情的本原，则有赖于历史阅读者的认知和历史参与者的认知这两者的高度重合。
在人类演化过程中，经验的交流和学习，一方面通过现实的模仿，另一方面通过其他符号载体而保存。文明是人类现实经验的积累，而文化，则是保存记忆，交流经验的载体。通过记忆和经验在人和人之间、代和代之间的交流、学习和教育，人类的经验，才得以在不同世代中保存并发展。对于每一个人，从他被抛入尘世开始，所处的生活环境、所接受的教育，无一不是经历此前无数世代，在长时间下累积、演变的结果。由于不断累积，使每一代人均表现出和史前人、古代人不同的生活面貌。^8而每一个人，也正是活在过往千秋万世的死者所构成的各种局限和约束之中。^9这意味着，对于每一个人来说，无论被意识到与否，各种过去历史的累积，先他而生，而他的存在，他的思想，他的行动，又和其他人一起，累积起来影响着其他的人和此后的人，人，便是这样被抛进历史，而后又参与历史，并改变历史。
这使得试图追问今生今世的生活时，有必要去理解过往的历史，追本溯源，以理解当下这一时刻各种局限的历史渊源，甚至揭示出那些隐藏而尚未被意识到的局限。^10对于后人来说，由于他不可能再参与已经发生的过去，呈现于他眼前的，是一系列的诸如记录材料的遗迹或者是被接受、被教育的规条。对于有心考察历史的，这种考察便变成一种类似于罪案鉴证科（CSI）一样的工作，通过追寻各种事后的蛛丝马迹来还原可能的事发情景。^11在这个过程，无论自觉不自觉，对于任何呈现于阅读者面前的材料，阅读者都会以自身的经验判断和知识结构，来阅读、理解、检验、印证、过滤、选择、融合这些材料，形成关于事件的看法和理解。而同时，阅读者的体验和个人看法甚至非常私人性的偏见被添加到材料中去，使材料形成一个更加整体的可以被理解的故事。从这一角度上说，历史对于每一个人来说，实际上是一种非常私人的体验和记忆。随着记忆的跳跃、交叉、变形、重组，故事的次序也可能被打乱，成为一种可以跳着读、横着读、倒过来读，甚至颠三倒四读，如梦境一般，变换无穷的回忆。
[^3]: 在早期用法里，历史（History）是一种事件的叙事纪录，其最接近的词源为法文 histoire，拉丁文 Historia。可追溯的词源为希腊文 istoria，带有 inquiry 探询的意味。英文的历史（history）区别于故事（story）。从15世纪开始，history 被看成一种关于过去的有系统的知识。（《关键词 》P.204）雷蒙阿隆指出，历史是由生者讲述死者的故事。（《法兰西学院课程》History is the story of the dead told by the living）德语用 geschichte 来区别于 histoire，并用将后者特指于后世对过往历史的重建。法语则用 historiagraphie（历史编撰）来区别（histoire）。中文，钱穆在1936年的《略论治史方法》中，提出 历史事实 与 历史知识 的区分，认为
一往不变者，乃历史之事实。与时俱新者，则历史之知识。从词语的简单形态看，history（历史）可以被分解成为 his-story：历史，乃是人之故事。
[^4]: 可以做如下区分，外在的，可被观察的制度变革可以称为 文明 的演化；而参与者的内在认知的变化，则属于 文化 的演化。信奉 修齐治平 的儒家观念，可能会表现出 为往圣继绝学，为万世开太平 。宋儒张载讲出 为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平 的狂狷，也可能会有 了却君王天下事，赢得生前身后名 的入世追求；信奉六道轮回者，则可能视今生今世之苦难为前世之因果而安贫乐道；而信奉上帝和天国者，则可能以末世的最后的宣判，来约束此时的个人行为。这三者之间，对于生命过程的理解的差异，常常被指称为文化差异。这么一种文化差别，对于身在其中者，是不自知的，只有和其他群体的人接触，才能真正体会到，比如在20世纪初的中国，敲开中国国门的不是文化思想，而是坚枪利炮。利玛窦在明朝来中国时，传播的基督教思想，远没有后来洪秀全的冲击力更大，尽管洪秀全的思想，在正统教义看来，和彻底的异端无异。在现实世界，竞争的不仅仅是思想，更多的是通过产品交换、市场争夺和武力战争。文明和制度在现实生活上的竞争，才是让大多数人感到切肤之痛的竞争，而其背后的文化和认知上的竞争，则更多的为知识分子所感受并意识到。这种文明和文化之间的关联性，一方面表现为王国维的自沉：
而中土历世遗留纲纪之说，曾不因之以动摇者，其说所依托之社会经济制度未尝根本变迁，故犹能藉之以为寄命之地也……盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。（《陈寅恪诗集》）另一方面，又表现为
科学技术是第一生产力 这种试图通过学习知识而提高现实生活的竞争力，其背后，同时也隐藏着对于现实制度差异的借鉴和模仿。从这一角度说，文化可以看成认知者对于文明的认知。这么一种认知，只有在国门为强枪利炮打开之后，在救亡和复兴的现实背景下，才会去重新审视随之而来的各种思潮和文化差异，并因起一系列对传统文化、制度的思考和论战：如科玄论战、全盘西化、整理国故等。
[^7]: 如同 六经注我 ，我必须有，而六经则变成可有可无。
远在人类认知时间之前，人和其他生物一样，饱受生老病死的折磨和限制。经过漫长演化之后，人类的身体各部分有着不同的生物钟，并通过整体的协同作用，使人体获得健康和平衡，如果其中某些周期紊乱，则可能导致疾病或情绪、心理的不稳定。这显示了人的生物特性，对行为的影响。[^1]但与其他动物不同的是，人类明显具有关于时间序列的关联意识，同时，尽管过去的事件已经随时间流逝，但关于过去的情景却可能在记忆中再生（梦也可以被看成记忆的一种），从而过去、现在和未来的种种，在不同的时空下交织，影响着人对现实的认知。
人类对时段的认知，非常依赖于注意力，而变得非常主观。^2一种与人的主观感觉无关的物理性客观时间框架和体系，在测量工具改进之后，才得以被确立，并独立于人的意识之外。测量时间的方法和工具，从一开始，便和天文学有关。最古老而简单的仪器是土圭^3，进而演化成为金属圭表[^4]和日晷仪[^5]，其原理都是依赖太阳与地球之间运转的规律来度量时间。由于地球绕太阳转动，其轨道接近椭圆，而地球自转本身又是倾斜的，所以按此测量出来的时间会有偏差。^613世纪以前，日晷仪在欧洲仍然广泛使用；而刻漏在中国广泛使用，^7并通过调整不同的容器和漏水的次数，以提高测量的精度，^8考虑到水温和水质对计时准确性的影响，进而使用了其他物质，于是演化出沙漏。^914世纪初，机械钟在欧洲出现，其动力原理是利用摆锤的惯性。这些钟，体积庞大，主要放置在教堂、皇宫、钟楼等地方。等到螺旋型发条的发明，使怀表、腕表、手表成为一种小版本的钟。17、18世纪大航海，对于更高精确度的要求，进一步促进材料的改良。到20世纪，利用石英的震荡作用，确定时间的精确度再次得到改进，而日本、香港等地对于手表的大规模生产，使腕式手表得以极低廉价格为普罗大众所有。^10
在整个度量客观时间工具的改进过程中，构成度量时间的基本方法和思维，乃是遵循牛顿式的时间观。对于牛顿而言，时间和空间，独立于人而存在，在神学思维中，这种存在可以被理解为上帝介入世界的绝对的方式和框架：时间连接了先后发生的事件和现象（历时性），而空间则连结了在一个时间下共同发生的事件（共时性），从而，时空是一个比事件及现象本身，更为基本的框架。尽管这种思维以牛顿力学为其基本的物理学框架和逻辑，但其起源，却可一直追溯到亚里士多德的哲学思考，甚至那些在更早世代，基于日出日落，昼夜交替而得到的，对于超越偶然性事件背后而恒定存在的，时、空关系的认知。这种时空框架，试图寻求与人无关而独立存在的物体或规律，作为人的事件和世界的标尺。但当爱因斯坦在20世纪初提出了相对论之后，时间和空间，这两种过往构成事件框架的特性，不再独立无关，而被认为是相互依存的，时间乃是依据运动物体各自的速度而定，这使得独立的时间—空间不再是传统所理解的构成现象开展的框架，而和现象共生。尽管爱因斯坦的理论，适合于讨论物理学上的高速物体，而在地球上的低速物体，牛顿体系仍然适用，但是，爱因斯坦的理论，在牛顿体系已经成熟并以一种科学的面貌，慢慢渗透向其他社会学科时，爱因斯坦关于时空的思维，开放了一种不同于牛顿传统的途径，这使得爱因斯坦关于时间的思考，看起来较牛顿体系更接近于传统哲学对于时间的思考，而深远作用于其他学科关于时间特性的认知。
在牛顿体系中，时间-空间框架，对于发生在这一框架中的人和事是无差别的。但心理学所强调的，却是每一个具体人对于时间认知的差别。关于时间的认知，如同柏格森所指出的：
当观察钟摆的运动时，对于每一个时刻来说，钟摆的晃动都处于不同的位置，而由此构成钟摆的形象，乃是由于人的意识，对于上一时刻钟摆位置及更前一个时刻钟摆位置的记忆而构成。在物理性的时间和空间观念上，钟摆在每一个瞬间的时间-空间坐标上，乃是处于一个单独的独立事件，而正是我们的意识在记忆里，把这些钟摆不同的位置构成一个整体的事件。这些钟摆的轨迹被保存起来，并被排列成为一个系列。简言之，由于我的意识和存在，使得钟摆的运动在每一个瞬间的时空上独立的轨迹，构成一个完整的事件。[^11]
进一步的，当睡眠弛缓了身体各部分机能的相互协同作用，并改变或者隔绝了机体和外界的接触方式之后，在梦境中，日常的排列方式不再有效，而采用一种模糊的本能代替，这种本能，按照日常的标准来说，可能会犯非常大的错误，但同时，也表现出非常精巧的艺术：在最荒唐的梦里面，两个形象可以（超越时空）被重叠起来，做梦者用的想像跟外界切断了联系，只用影像来模仿外界，并按照它自己的式样，把理智生活较深层次在观念方面所经常进行的过程，诙谐的排演出来。于是，时间成为一种基于自我的意识，并通过记忆的绵延而被得到的，将关于事物在各种瞬间的影像，重新排列在一起的意识状态。这意味着按照这种观点来看，记忆、意识，通过重新排列的状态，形成了时间。
记忆 memory ，意味着对信息编码、储存并重新调用的能力。[^12]在早期关于记忆的理论中，威廉·詹姆斯（William James）在《心理学原理》^13中，指出了remembering（回忆）、thinking（思考）、connection（联结）、remain within recall（重现）这些词语的区别。[^14]按照他的理解，记忆并非一个单一系统，而可以分解成为初级和次级记忆（primary and secondary memory），注意力
利用意向，从若干个同时可能出现的物体或一系列思想中选取其中的一个……舍掉某些东西以便更有效地处理另外一些。
此后，以下三个观念相当流行：
大脑并非完全有意识，而是分为不同层次的意识状态（primary and secondary memory）。这个观点，到了20世纪初，被精神分析学派的弗洛伊德[^16]、荣格[^17]、阿德勒等吸收并进一步引申。弗洛伊德以为，人除了物理性的需求（physical need）这种生理刺激之外，还存在原动力[^18]，这属于人的本能的初级层次。更进一步，弗洛伊德认为一个人在婴儿时代甚至“处在娘胎中”时，就受到父母、家庭和社会的影响，而留下 记忆痕迹 ，在孩童时代的初期时，某些物理性的部分，慢慢转化成为 我 ，而另外一些，则成为 自我 ，自我通过意识及意义，而与现实获得关联，同时，它也代表着有机体的原始需求，而寻求可能满足其原动力需求的事物。[^19]于是，表现出来的人的行为，实际上是一种混合体，在社会行为背后，隐藏着某种尚未被揭示的原动力需求。^20
严格说起来，弗洛伊德并不完全是一个心理学家，而是一个有着广博历史及社会知识的临床医生。意识和无意识（conscious versus & unconscious）这对概念不是他首创，但他利用这对概念并推广开来。他发展了一系列关于压抑、伪装、创伤、遗忘、超我（superego）等非常精致的理论，用以解释梦境以及各种被他拿来阐发素材背后的意图。在弗洛伊德的理论中，无意识部分并不令人愉快，更多是一种物理性的生理冲动。力比多（libido）[^21]和 性的需求 经常被他用来作为解释的依据。尽管他的解释有时显得如此牵强，但他的广博的知识、丰富的想像力和坚强的意志力，使他的解释看起来总能自圆其说而且还出人意料。^22
从渊源上说，弗洛伊德的精神分析法，类似于基督教的寓意解经法，一切文本、遗物、艺术品、记忆的片断、无意识间的符号，都可以被看成一种隐秘的真理无意间的泄露，而用一种类似于 隐喻 的方式加以理解。只是相对于基督教局限于《圣经》经文和传统所限定的文本，弗洛伊德所涉及的题材更加广泛，从梦的意象、文学故事、历史传奇一直到图腾、禁忌等各种主题而已。正是根据这种方法的运用，使得弗洛伊德的学说，不同于传统的临床医学，而更接近于宗教的阐释，从而使其学说具备和传统宗教类似的功效，使精神分裂或迷茫的患者，获得对生活各种碎片的一种更加系统统一的图景和理解。
作为弗洛伊德的追随者，荣格借鉴了弗洛伊德的阐释方式之外，更进一步拓展了弗洛伊德的主题，比如诺斯替教 Gnosticism、炼金术 Alchemy、犹太教经典中的神秘主义 Kabala、印度教 Hinduism、佛学 Buddhism、藏传佛教（如大日如来和大母神），等各种神秘主义，[^23]有着惊人兴趣和广泛的知识。同时，荣格也从另外一个不同的起点，来完成关于其阐释的叙事。荣格用 集体无意识 collective unconscious 及原型理论[^24]作为解释的起点，同时他也强调幻想和潜意识，他以为个人的潜意识有赖于更深的层次——每一个体的大脑中，均包含着 从祖先遗传下来的生命和行为的全部模式 。[^25]而
梦的意象与血缘和种族无关，也不是通过个体自身的经验获得，而属于一般人类而具有集体的性质。
无意识心灵，象身体一样，是一间堆放过去遗迹和记忆的仓库。在这里，人类的心灵都是一样的。
在荣格的理解中，记忆属于意识中可控制的部分，而最底层——原型心灵，则代表了人类的集体无意识。而神话模式，是集体无意识的一种。[^26]荣格的框架，比弗洛伊德更进一步的将人类行为的原动力，推进为一种通过遗传而存在的非个人自由意志所能抗拒或控制的因素，并进一步推广到整个群体的人群身上。
尽管弗洛伊德及荣格均研究过集体心理，但最早提出大众心理研究的并不是荣格，而是法国的古斯塔夫·勒庞[^27]。《乌合之众：大众心理研究》是勒庞最著名的作品，在书中，他提出，聚集成群时，个人的行为方式，会表现得与自己一人独处时有明显的差别，群体中的个人会表现出明显的从众心理。[^28]在群体中，由于群体的人格暗示，个体放弃独立批判的思考能力，而让群体的精神代替自己的精神，进而，放弃了责任意识乃至各种约束。于是，在这种情况下，表现出人类通过遗传继承下来的一些原始动物本能，从而做出极其邪恶的事情。^29对于这种 大众的疯狂 ，荣格将其解释为是所有人心中共有的集体无意识的被激发，而与民族和血缘无关。
对社会学家和经济学家而言，与经济学中个体理性人的假设不同，勒庞、弗洛伊德、荣格等人的分析起点和方法，富于创造力和趣味。[^30]但问题在于，当以一种类似寓意解经的方法，用各种隐喻、借代的方式，寻找到一种整体性的象征，使意象的杂繁与梦境的暖昧变成一幅完整的图像。[^31]之后，由于其阐释起点的不可实证性，使得这各种理论框架和阐释可以被看成一种富于想像力的理论，却由于其在运用上的技巧而使这种方法不具备如自然科学一般统一客观的无差别性。荣格的理论，借用爱德华·威尔逊的 基因—文化 协同论框架来理解，这涉及了两个不同的领域。尽管荣格意识到，对大脑的了解是必要的，但对于 大众的疯狂 这个问题，他所能做的解释，只能将 集体无意识 ，理解成为深藏于人类身上，随时可能被唤醒来控制人的行动的黑巫师。问题是，如果人性，或者说，灵魂的印记，真的存在的话，它藏在哪里呢？进一步的， 力比多 、 集体无意识 如何遗传？这个在拉马克理论和社会生物学中非常重要的问题，也需要得到解释才能使这些理论获得可靠的基础。而正是这方面的缺乏，使这些理论留下非常大的空间而反过来为文学的想像和解释留下可能。^32甚至更进一步的，一旦将人类的行为归结到诸如本能、原型、集体无意识等这种人类日常理性行为不可控制的因素上（遗传学、基因方面），那么，一方面为这些行为推卸了责任，另一方面，由于需要的不是理性、反省、批判，而是启示、预言和信仰，从而终结了从社会行为、文化上审视这些行为的可能。
但是，人在生长的过程，除了基因所予设的肉身形式外，心灵同时也受着外在文化的教化，在这个过程，关于自我的理解会不断发生变化，另一方面，也会受到人类群居而互动的影响。这使得时间、记忆、文化，表现成为一种社会性行为，
按照海德格尔的看法，时间并不是线性发展的现在之河，而是 曾在 当前 将来 三者的循环涌现。那么，当个体的自我，在回忆中重温过去时，现在的身，便在当时的场中。这种重温，使过去偶然的经验，过去经历时所不能理解的事物，在后来的重温中被重新认识并理解。[^33]而对生命长短的感受，也不在于肉身物理性的存续时间，而在于对人世的感受和体验之中，如果上一秒钟中所有的一切感受和知识，在下一秒钟之中完全消失，那么无论再长的生命，永远都是一瞬而已。但记忆的存在，使自我的概念得以存在。自我，基于对清醒时所感知的片段的认知，由于记忆的延续性而得到自我的概念。我们保存着对于自己生活的各个时期的记忆，这些记忆不停的再现，通过它们，就像通过一种连续的关系，我们的认知感得以终生长存。^34
但是，人脑不是容量巨大、分区完好的大硬盘，可以完整的储存过往发生的所有信息并完整归类，而在需要时可以准确的重新调用，记忆也并非动物化石中保存完好的脊椎，赖之便得以重建昔日的容颜。[^35]相反，记忆常需要场景的提示，一个名字、一个侧影、一种颜色，都会惹出成串相关的心灵图像。而过往的景象，在回忆反复编织的经纬中，由于排序的不同，可以不断获得新的景象和意义。^36在这个过程中，由于思维的发散性，昔日不经意的一个手势，一件物品，均可能勾起日后的许多思绪。尘封的往事因其后世的重现而变得近在咫尺。对过往的事件，赋予不同的意义和理解，其意义和感受，在后来的重温中也被逐步揭示出来。[^37]
同时，通过这种内省式的回忆，那看起来已经消失很久的，存在于往昔的场景中的，已经死亡许久，却仍深埋于内心记忆中的自我，便在当下回忆的这一刻中再次复活。在这个回忆过程中，在这种重温中，过去、现在、将来三者交织在一起，线性的时间之流被心灵打乱，呈现出多维的状态，^38而一系列不计其数的、相互交替的，在不同时间下所呈现出来的 我 的不同图像，便在不断的重温之中交织起来，成为一个完全由过去的 我 作为质料，而构成的整体的 我 的立体。这个 我 在不同的时间中重叠出现，使 自我 丰富而清晰，有如那一个多棱镜，在回忆的不断变幻的光束折射下，映照出七彩的景象。^39其理解则倚赖于回忆者对切入点的选择。^40而只要记忆仍然残存，那么人生便得以无数次重生。自我，便在这种回忆中，不断复活。
回忆的过程，除了自我在不同时间的变化不同之外，也受社会群体的影响，记忆被不断的卷入到不同的观念系统中去，再进一步通过和身边人群的联系而获得自我在社会中的身份认知。在人类的体验中，梦最接近于记忆，但梦比记忆更自由。梦，无结构，无连续性，无秩序，无迹可寻。但梦提供的是不稳定的意象和碎片，而不是记忆所提供的稳定的结构。如果说，梦是根植于无意识的睡眠之中，记忆则存在于意识和自我意识清醒时的生活之中。梦中，旧我已不再存在，记忆，却是自我的重生。[^41]其不同之处在于，在梦境中，意象仅仅成为组合的原料，层层叠叠，梦乃是建立在其自身基础上，而清醒时候的记忆，赖以组合的是我们的同伴，是社会记忆整体的宏大框架。
记忆联合起来的诸种模式，源自人们联合起来的各类方式，只有把记忆定位在相应的群体思想中，我们才能理解发生在个体思想中的每一段记忆。从而，由于人的一生中，参与了家庭、宗教、工作、社会阶层等不同的群体，从而其一生的记忆，乃是随着不同的群体而被重新定位的。反过来，在这个过程中，社会不断的要求人不能单纯地不断重现以前的事件，而是需要不断的润饰它们，削减它们，重构它们，以和社会整体的框架配合，从而，每一个群体的个体，都有着其配合整体群体框架的记忆，而这种记忆，便构成了这个群体（共同体）自己的逻辑和传统，在这个过程中，这个群体的传统，不能被简单的还原成为一系列个体印象单纯而简单的再现，当群体回忆起某些事物时，群体使用了属于群体中的个体所默会理解的词语，并参照了对于这个群体来说，在本质上不同于其他群体的意象，一个群体的整体回忆，与其他群体的回忆，不同之处在于，虽然它和其他群体可能使用同样的词语，但是，对这些词语带来的意象和事件的理解，乃是不同于其他群体的。
当一个新的个体，比如说，家庭中的新生儿诞生并成长时，一方面，耳濡目染，通过个体的认知以理解这个群体的传统，另一方面，这个群体所具备的集体记忆，所过去经历的故事，会被回忆过程改编成为一个新的故事，以让它更符合当代人对过去的共同心灵和生活习惯的理解。从而，集体记忆和传统以变形的面貌，得到进一步延续。
人在一生的过程中，随着人的成长过程，会慢慢脱离父母的家庭，参与其他的团体或者宗教，组建自己的家庭，会随着工作地点、公司的变动，而和不同的群体一起生活或者共事。于是，在每一个群体中的回忆，都会和在其他群体中的回忆交叉、重叠、变形，这同时也导致从不同群体的视角，来看待原先某一群体的事件和记忆。随着社会交往的频繁，圈子的不同，对于过往的同一事件，个体所表达出来的回忆，会出现视角的变化。反过来，群体为了保持其记忆的稳定性，便有必要阻止其他记忆在其内部形成和发展，甚至自我封闭起来，以防止新的思想的传统。^42甚至更进一步的，由于传统记忆在形成和延续的过程中，有必要通过不同的标语和口号，对于同一个故事的重新转述，以符合当代人的理解，反过来，这意味着过往的真实发生的历史，可能和此后被重新讲述的历史是冲突的，从而，历史也便成为必须被管制的一种集体记忆。
历史，便是对于随着时间流逝的回忆的纪录。遗忘是一种自我保护，回忆却是一种自我认识。尽管禅宗倡言不落文字，尽得风流，但正是语言使言说成为可能，文字则使跨时空交流成为可能，^43当记忆随生命终结时，文本仍然忠实地记录了往日如流星般飘渺而去的思想火花。同时，图像丰富意象，音律帮助记忆。但是，历史文本本身是残缺的。对于时间的共时性和历时性特征而言，文本由于受到书写媒介及表达工具的限制，从不可能再现过往丰富的场景。用一种比喻说，历史文本，是一张过往故事的地图，正如一张1︰1的地图不可能存在一样，历史文本本身便意味着对过往的浓缩，对于这一浓缩得到意象的重新丰富和完整，则倚赖于读者。
这意味着历史并不是一种考古发掘出来的对于事物的清单，^44而是试图通过这张清单，再度重现事件和意象。正是由于这一特点，从而，历史和文学的写作一样，均意味着一种重现，读者通过自己生活的感悟和理解，去阅读和印证文本，在心灵中重现过往的事件，并用自己的经历和感悟，去虚构、填补那些作者没有书写出来的内容，从而理解他人的生活并与前人对话。这种重现，是一种跨时空之下的心灵契合。读者在这个阅读过程中，读完了前人的故事，也重新经历 认识自己 的心路历程，并对前人重新做出阐释。^45
但由于每一时刻的读者的自我，均可能与以前不同，从而，对于同一文本，少年和老年读起来，可能会有完全不同的感受。而不同的人，由于不同的时空环境，生存在不同的社会框架下，也同样可能对文本有不同的阐释。这正是普鲁斯特所说的，
只有艺术能够使我们走出自我的圈子，并且使我们了解他人眼中的世界，世界在他人眼中和在我们眼中不尽相同，有多少艺术家，便有多少个世界。
但从另外一个角度看，文本仍然是同一个文本， 不同的个体，在不同时空之下，基于彼此独特的人生经历，沿着不同的读书路径去体验同一文本，并获得共鸣，却可能是打破现代化之后，知识分立并碎片化局面的途径之一。从这一意义上说，对于广阔的人生而言，如同王尔德所说的，
文学不是人生的镜子，人生才是文学的镜子。^46
而在人生的过程中，由于自我记忆的存在，由于自我对于时间的重新理解，由于社会的互动，从而，对于每一个人来说，无论是历史文本，还是文学作品，都可能做出不同的阐释并获得不同的理解，而这种理解背后，是广阔的人生。
[^1]: 这属于时间生物学所研究的范围。1971年，Konopka 和 Benzer 在黑腹果蝇中发现了第一个时间基因，命名为 period（per）；1972年，生物学家发现了大脑时钟的解剖学定位——时钟的中心位于下丘脑的前部，称为视上核（SCN）。越来越多的证据表明时间基因涉及到了中枢时钟的控制机制，整个中枢性时钟的控制是由多组基因相互作用组成的，通过时间基因的转录或翻译调控的正性和负性反馈环进行昼夜节律的控制。
[^4]: 南北朝梁武帝天监年间（公元503 — 519年），祖（祖冲之之子）造八尺高的铜圭表，观测圭上表影的长短，测订时间。
[^5]: 日规又名 日晷 或 日圭 ，是古代按太阳日影测定时刻的仪器。《辞海》对此物的解释是：
日规，由日晷盘和晷针组成。晷盘是一个有刻度的盘，其中央装有一根与盘面垂直的晷针。盘面的安装有几种形式，中国的日晷，晷盘为平行于赤道面倾斜安放的圆盘，其晷针为指向南、北极方向的金属针。针影随太阳运转而移动，刻度盘上不同位置表示不同的时刻。北京故宫太和殿前的明代日晷，至今犹在。广州华南理工大学所在，前身为中山大学，12号楼法学院门前，仍有日晷台基座。
[^11]: 见《时间和自由意志》第68节，P.72 — 74，P.92，北京：商务印书馆。
[^12]: 关于记忆的研究，约始于19世纪后期。在此之前，心理学仍属于哲学的范围。1834年，韦伯作了关于两点阈和重量差别阈限的测定；1860年，费希纳在《心理物理学纲要》中提出心理物理法； 1879年，冯特在德国莱比锡大学建立了第一个研究心理学实验室，后来的心理学史常将这一事件认为是心理学成为独立学科的标志。
[^14]: The art of remembering is the art of thinking. The connecting is the thinking, and if we attend clearly to the connection, the connected thing will certainly be likely to remain within recall.
[^16]: Sigmund Freud, 1856 — 1939年。
[^17]: Carl Jung, 1875 — 1961年。
[^18]: 原动力 triebe 为德语，英文翻译为 instincts 或 drives， 佛洛伊德仍称之为 wishes。
[^19]: During the first year of a child’s life, some of the it becomes I , some of the id becomes ego. The ego relates the organism to reality by means of its consciousness, and it searches for objects to satisfy the wishes that id creates to represent the organisms needs. This problem-solving activity is called the secondary process.
[^21]: libido 为拉丁语，英文意思为 I desire 。
[^23]: 荣格除了考察诸如瑞士的神童、预言等外，同时也极其关注东方文化，例如他为卫礼贤的《太乙金华宗旨》德文译本写了长篇评论，试图将他的学说引申到东方文化之中，荣格的相关文章收录在The Collected Works of Carl G. Jung中。
[^24]: 词语 archetypes 是从奥古斯丁那里借过来，荣格区分出各种不同的原型，比如说 the mother archetype、Mana、the shadow、the persona、anima and animus 等。在荣格的用法中，阿尼玛（anima）主要指男性，阿尼姆斯（animus）主要指女性和曼陀罗（mandala，藏传佛教的图腾），anima 和animus 均为拉丁文，anima 意为呼吸，animus 意为心，精神。
[^25]: 弗洛伊德，《弗洛伊德文选： 论无意识与艺术》，北京：中国人民大学出版社，1998。
[^26]: 荣格，《分析心理学的理论和实践》，北京：生活 读书 新知三联书店，1997。
[^27]: Gustave Le Bon, 1841 - 1931.他在1895年出版的《乌合之众：大众心理研究》（A Study of the Popular Mind）以及《各民族进化的心理学规律》《社会主义心理学》《法国大革命和革命心理学》等书中，进行了关于集体心理学的描述。
[^28]: 勒庞称之为 群体精神统一性的心理学定律 law of the mental unity of crowds 。
[^30]: 比如熊彼特就很惊讶并推崇勒庞最早而且有效地阐明了 个人在群体影响下，思想和感觉中道德约束与文明方式突然消失，原始冲动、幼稚行为和犯罪倾向的突然爆发 这一事实。（《资本主义、社会主义与民主》）
[^31]: 无论这种解释起点和意象是：道教的 道 ，藏传佛教曼陀罗的 圆满 ，东方思想的转化、平衡、冲突归一的 圆 ，还是弗洛伊德的 力比多 和荣格的 集体无意识 。
[^33]: 海德格尔，《存在与时间》，北京：生活 读书 新知 三联书店，1999。
[^35]: 哈布瓦赫，《论集体记忆》P.81 — 82，上海：上海人民出版社，2002。
[^37]:
昔我来时，杨柳依依，今我思之，雨雪霏霏。去年崔护重回首，前度刘郎今又来。
[^41]: 庄生晓梦迷蝴蝶 ，对于这个问题，庄子很早便意识到了，从而提出何者为真，何者为幻的问题。
在《社会生物学：新的综合》出版3年后，威尔逊又出版了《论人性》（On Human Nature，1978），并获普利策奖，成功地向普通读者推销他的思想。1990年，他再次以《蚂蚁的故事》获得普利策奖，接下来，几乎以每年一本的速度，出版了一系列的书籍，阐述他对生物多样性的考察和人类进化的思考。1998年，《论契合》（Consilience: The Unity of Knowledge）的出版，是他对《社会生物学：新的综合》最后一章的继续发挥，即试图以一个共同的框架，综合各种知识。威尔逊将这称为 爱奥尼亚的魅力 。
西方的知识传统，源自希腊哲学。威尔逊所指的 爱奥尼亚的魅力，乃是一种深层次的信念，这种信念认为，通过少量的规则，便可以解释这个世界。这种信念的根源，可以一直追溯到公元前6世纪爱奥尼亚地区米利都城的泰勒斯^1。当希腊哲学衰落，基督教兴起并成为欧洲的知识传统一直到17世纪科学的兴起之前，基督教义，尽管隐含并混杂着各种冲突和纷争，但在整体上，它一直以统一的面貌，作为欧洲惟一的主流知识体系。17世纪科学兴起以后，人类对自然界、人类社会以及人类本身的知识，在各个领域不断增长深化。启蒙运动和百科全书，是科学兴起以后，在自然科学和社会科学尚未高度分化以前，对当时已有知识进行综合的一次尝试。但随着启蒙运动的衰落和牛顿还原体系在低速物理学上的成功，一方面，因为技术和实验工具的发展，科学沿着还原论的方向，越走越远，形成各种各样的非常细化的专业，而科学体系作为一种体制和组织，使越来越多的人员，被卷进科学研究中，成为专门的科学的从业者。另一方面，传统的人文科学，从神学和哲学中分离出来以后，分化成为各种各样的学科，但这些学科，由于缺乏统一的方法论和体系，从而产生各种各样的冲突，使得知识成为真正的碎片。^2
伴随这种知识碎片化的是价值多元化。相信一些有限的基本的“伟大著作”能够为文明提供基本框架和核心的这种观念，越来越为人所怀疑；同时，传统的人文科学和新兴的自然科学之间的隔膜也越来越深，这种状况，为C.P.斯诺于1959年5月7日在英国剑桥的演讲中指出。[^3]但尽管如此，知识碎片化这一问题未被真正意识到并有效面对。这种碎片化的过程，从科学兴起以来便一直进行着，到了20世纪50年代，遵循分工专业化的路线，沿着还原论的方法，对众多鸡毛蒜皮事的深入了解已经成为科学从业人员的基本信条。[^4]在这种情况下，与其强调威尔逊开创的理论的价值，不如佩服他这种逆潮流而动的综合各学科的野心及面对各种可能责难的勇气。威尔逊用契合^5这一词语以表述其基本思想，即通过将跨学科的事实和建立在事实基础上的理论联系起来，实现知识的统合，从而创造出一种共同的解释基础。威尔逊指出，这不是科学，而是一种形而上学。这使得威尔逊的理论，从一开始便表现出强烈意识形态倾向而使宗教团体及科学从业人员感到潜在的威胁。
威尔逊的契合理论可以称为 基因—文化的协同进化 ，威尔逊说：
文化是由众人的智力创造出来的，而每个人的智力又是人类大脑遗传结构的产物。因此，基因与文化之间有着不可分割的联系。但是这种联系又不是僵硬的，而且在某种程度上无法测量这种联系。这种联系并不简单，基因限定了预成规则，这种规则没有什么倾向性，而且受个人智力所具备的认知能力的调节。人的智力在人从生到死的发展过程，吸收了所能获得的部分文化，在这个过程中，选择引导了个人大脑所遗传的预成规则。（《论契合》，P.181）
对于基因和文化这两者的分别强调，威尔逊认为，这也正是遗传学家和博物学家着眼点的不同，
传统上，博物学家强调环境对行为的影响，遗传学家强调基因对行为的影响。遗传学家认为智力可以遗传，博物学家对此的期望低一些。（《论契合》，P.211）
彻底的生物决定论往往来源于遗传学的证据，而博物学家则更加强调环境导致生物的适应性改变——演化。
威尔逊冀望人类行为遗传学可以确定基因和行为之间的关键联系。从基因到行为之间的生成，威尔逊称为 渐成规则 。而这些渐成规则包括不同的复杂层度，比如说，初级的预成规则是一种自动的过程，它的作用是自始至终过滤和编码感觉器官获得的刺激，并感受来自大脑的刺激；次级渐成规则是对大量的整合进行调节，并通过选择部分感觉、记忆和情感，形成一种的记忆体，可以预测或对外界作出反应；由此，生成高度复杂的文化。^6文化，威尔逊认为：
文化的天然要素就是呈阶层体系排列的语义记忆成分，这些语义成分由不同的神经回路编辑，形成最终和大脑活动联系起来的节点。这些节点就是与语词关联的概念或符号，节点之间的联系便组成具有复杂含义的信息。数量众多的基因指令大脑、感觉系统和所有其他与外界物质和社会环境相互作用的生理过程，从而产生出心智和文化的综合性质。^7
反过来，文化也反作用于基因，因为文化和环境选择作为一个外部条件，将决定何种行使这种指令的基因能够遗传下去，从而
基因决定渐成规则，渐成规则调节感觉的接受和心理发育，而次成规则（次级渐成规则）又推进和疏通文化的获得。文化帮助决定哪一种指令基因可以从一代到另一代幸存下去，并表现出更大的活力。成功的新基因改变群体中的渐成规则，变化了的渐成规则又改变文化获得途径的方向和效力。^8
可见基因和文化在两个方向上分别进化但又可能相互协同影响。
威尔逊以蛇和撒旦为例子说明基因对于文化的影响。灵长类动物对蛇很恐惧，例如黑长尾猴遇到蛇时，便会发出独特的尖叫声。威尔逊认为，人类对蛇有一种天生的厌恶，这被称为 有备习得 ，即在过去的人类历史中，人类有足够充分的时间使自己的大脑对蛇的恐惧形成有选择的基因效应。^9这种恐惧，在文化符号形成之后，人类便用撒旦这种可怕的文化符号来表示蛇。色彩的词汇也是一个很好的例证。自然界并不存在色彩，可见光由连续变化的光波构成，但没有色彩。色彩是通过视网膜中具有感光能力的视锥细胞和大脑中与之联系的神经细胞才表现出来的。光的能量，被视锥细胞中三种不同色素（红，绿，蓝）吸收，再分解成为电信号，传递到大脑。而三种色素的成分是氨基酸，受X染色体控制，基因发生突变，就会引起色盲。人类将大脑所感觉的连续变化的波长，分解为独立的单位，即是色谱。从生物的角度来看，这种排列是彻底的人类行为，因为相对于其他物种，对于光的波长的感受可能与人类不同。但从文化的角度来看，这种对光的波长在人脑中形成的颜色排列，乃是由遗传进化而来。作为一种生物学现象，看到的是颜色，而对颜色的词语描述，则属于文化的范畴。世界上，不同的语言所使用的基本颜色术语的数目有很大的差别。英语描绘基本颜色的术语有11个，分别是黑、白、红、黄、绿、蓝、褐、紫、粉红、橙和灰。而另外的一些语言，例如，巴布亚新几内亚的达尼人（Dani）的语言，只有两个表示颜色的词：mili（黑夜），mola（白昼）。可是，对达尼人和其他缺少明确的色彩词汇的人种进行的测试表明，他们对于色彩的记忆和判断的能力与有着丰富色彩词汇的人种是一模一样的。语言实际上是符号系统的一种，
如果母语中对某一件事物没有作出较为细致的区分，而另一门语言却作了区分；那么，当人们在学习了这门第二语言以后，他会发现自己对这一事物的认知能力会有所提高。由母语所造成的这种认知和思维上的不足，将得到一定程度的弥补。
但所有这些文化系统对于自然界的认识，却是由于遗传进化得到的生物性限制，基于这一限制范围，由于不同的环境影响和进化途径，可能产生出不同的文化系统。由此，威尔逊将人类的进化，表述为基因和文化分别进化的协同效应，或者说， 基因和文化 之间的 带 ，通过探讨夹在基因和文化，肉身和灵魂之中的人类的演化，来考察人类之间的互动行为及社会形成。代际之间的传承，依赖两类信息作为编码（code），一是基因，一是文化。肉身的自然演化依赖基因的遗传；而文化作为符号系统，影响人与人之间的社会互动。
威尔逊这种理论，看起来更像达尔文理论和拉马克理论综合体的变种：基因的多样性和自私性，决定了存在各种可能的争夺，而外界环境作为文化要素，决定了哪些基因能够存活下去，通过这种选择，适者生存，生存的就是适者。这么一种套套逻辑的结果是，人类表现出来的面貌，是千百万年来，基因斗争和环境因素相互影响的结果。在这个过程中，一开始，人类类似于动物，处于无意识的生存状态，当大脑对自我意识开始苏醒、能够有意识的改造环境并反过来控制基因时，文化便反作用于基因，从而决定自身的走向，这是一种真正变种的作用于人类的拉马克主义。而令传统理论恼怒的是，威尔逊比达尔文更进一步地强调了人和动物类似的生物性。[^10]
从人类进化的历史来看，在文明发生前数百万年间，人类的生活犹在梦中。在稳定成型的符号系统及文字,超越个体时空局限而延续生命体验之前，那些漫长的岁月里，人们以各种不同的方式散布于地球表面的某些区域，彼此互无所知。接下来，从30000年前至有史可溯的6000年间，工具持续而非偶然的使用，火的制作和利用（燧人氏），语言的诞生，性妒忌的制约使伙伴关系成为可能等因素陆续产生，以此形成大规模社会的基础。而最后这6000年，特别是工业革命及电气时代以来的故事，便如德斯蒙德·莫里斯的感慨：
我们爬上顶峰的过程是个一夜暴富的故事。我们就像任何暴发户一样，对自己的家世讳莫如深，甚至还常常否认自己的家世。
而黑猩猩，这些人类的乡下穷亲戚，则仍时时刻刻提醒着那累世贫穷的世代和祖先的影子。一夜暴富与累世穷困，最显著的差异源于文化的积累及自我的意识的发展。正是基于大规模社会性的分工合作的积累，使过去6000年，表现出与之前数百万年截然不同的人类文明。
卡尔·波普尔用三个世界的方式，来划分人类的经验。[^11]按照这种划分方式，人类婴儿在出生以后，便已经具备大脑，随着身体的发育，作为第二世界的自我发育和第三世界的文化互动，最终形成这个个体的自我存在及自我意识。而这一过程，在最近的6000年间，由于文化进化速度加快，使过去数百万年的生物进化显得非常缓慢，甚至令当代人已经忘却了肉身乃是经由数百万年间人科动物的进化而来，只有在饥饿、疾病、禽流感、艾滋病袭来的时候，或者心理的各种情绪，比如妒忌、愤怒、贪婪等几宗罪超越理性的控制范围时，人才可能意识到自我的生物性，才可能意识到 文化进化对生物本能进化的代替 之后，生物本能仍在沿着某种方向而进化。
现代人的脑的容量与数百万年前的猿人并没有很大的差别，如威尔逊所说，
成千上万代的人无须知道大脑如何工作的机理，也能生存和繁衍下来，人们凭借深化和自欺，依靠宗教仪式，便尽可能的适应生存的世界。（《论契合》，P.138）
这是一种无意识的进化过程的结果，脑对身体的精确控制，早在数百万年前已进化完成。^12在石器时代，对工具的制造在大脑中形成记忆，而后再制造时就能想像出即将造出的工具的样子。在最关键的近6000年的中，文化的进化乃是基于传统的模仿和学习。文化的进化，除了与教学有关之外，是否与遗传有关呢？文化的传承，在何种程度上是彻底的非基因的，甚至超越基因及自然进化的选择而独立进化的呢？这是相关争论的一个焦点。传统的价值观认为，文化乃是纯粹完全由人类创造，而与生物遗传无关，比如杜布赞斯基就认为不存在语言基因，只存在基于语言脑区之上的进化。同时，20世纪多数的社群理论并不关注基因的作用，转而强调文化自身有其突出的特征，并与曾经创造出它的遗传和心理过程不再联系，单靠文化本身便可以塑造生活，认为文化自身创生出文化并延续。但问题在于，从历史事实来看，
文明及文化的历史，乃是人类从一种近乎动物的状态迈向礼仪社会的一部历史；而正是在这个历史的进程中，人类培育了艺术，采纳了文明的价值观，还自由地运用了理性。
从这个角度来看，社会及语言的进化与心智的进化实际上给我们提出了同样的难题：文化进化中最为重要的一个部分，亦即野蛮人的驯化过程，远在有记载的历史出现之前便已经完成了。正是这种惟有人类经验过的文化进化，才使得人类在今天得以与其他动物区别开来。^13
即从历史事实来看，文化的进化乃是伴随生物的进化过程而出现的副产物。甚至，当威尔逊认为人类的生物进化本身，已经限定了文化创造的可能范围和路径时，便引起了强烈的争议。而这，只有在对脑部的工作原理及脑神经认知科学进行详细研究之后，才可能得知。
如果将人与动物的区别，称为 人性 的话，那么如何界定 人性 ？传统的教义，经常用人的伦理道德、自由意志，甚至灵魂，来区别人和动物之间的不同。[^14]弗兰西斯·克里克则将身体感觉及自由意志定义为“一大群神经细胞及其相关分子的集体行为”^15，从脑科学和认知角度重新刻画了人与动物在认知方面的关键不同。心理学和认知方面的研究表明，大脑进化的不同，正是文化创生的根源、自由意志的根源以及人与动物的不同根源。
早期的心理学研究主要是基于详细系统的内省，威廉·詹姆斯通过描述被他称为 思想 thought 的五种特性，开始关于意识的研究。^1619世纪以后，灵魂可能的存在位置与大脑有直接联系，已经与心或身体中的其他器官没有任何关系。但大脑实际上乃是千百万年长期进化的基因控制的产物，人类的大脑中，仍然保持着动物进化历程从鱼类到脊椎动物、哺乳动物所经历的三个阶段：后脑、中脑和前脑。大脑的无意识行为仍可能时刻左右着人类的行为，也从不同侧面使文化创生，^17荣格指出：
大脑是在数百万年过程中形成的，它代表了这个历史的成果，正如同身体一样，它也携带着这个历史的痕迹，如果你能够摸索到心灵的基本构造，你就自然会窥见远古心灵的痕迹。
并据此发挥出他的 原型 学说，认为 从祖先遗传下来的生命和行为的全部模式 ，通过 无意识心理 沉淀在人的心灵中而遗传，不仅仅是大脑所控制的理性行为，这种遗传也同样影响了文化的创生。^18但直到20世纪50年代后期和60年代认知心理学成为受科学界尊重的学科之前，心理学家从不谈论精神事件。在此之后，才有可能去研究视觉意象，并且在原来用于描述数字计算机行为的概念基础之上，提出各种精神过程的心理学模型。即便如此，意识还是很少被人提及，也很少有人去尝试区分大脑里的有意识和无意识活动。^19
意识与生物体的学习息息相关，但它对如何发生这一切，却是无意识的。^20
关于意识的问题，直到晚近才得以进一步理解，这即是当代的认知神经科学(脑科学)。斯特宾斯（George Ledyard Stebbins）指出，人类与其他动物的不同的关键之处，在于对时间序列的关联意识，即历史观念乃是人类独有的。[^21]由于这种意识，当环境发生变化时，使人类比其他动物具有更多可能的变通。英瓦尔（Ingvar）提出，人类由于具备对过去事件的记忆，这种记忆组成的结构及时间范式，引起人们对未来的期待，而这种期待，实际上是对过去事件及事件序列的一种套用。[^22]英瓦尔用 回忆未来 memory of the future 指称人类的这种能力，他进一步根据临床证据说明，大脑中的额叶——前额叶中的皮层起了主要作用。其结果，使人们通过过去的记忆，产生对未来的预期，从而形成时间序列意义下的历史事件，进而产生了所谓的第四维度——心灵中的时空旅行。^23进一步的，创造性想像力（creative imagination）也可能是人类所特有的，这种想像力极有可能是一种天赋，而关于它在大脑中的位置及形成机制，仍有待进一步考察。最后，则是自由意志和道德义务。[^24]弗兰西斯·克里克提出，自由意志可能是位于靠近24区或者大脑的前扣带裂上，但到现在，还没有确切的证据证明 自由意志 或 灵魂 所处的位置。^25
冀望于脑神经和认知科学的研究和成就，或许可以证实或者证伪威尔逊的 基因—文化协同进化论 ，但是，社会生物学带来的真正问题，是继承了达尔文的学说，颠覆了传统的文化观念，而将人的生物性考虑进人类的行为及文化创生里面去。[^26]但是，相对于文化进化，基因进化显得非常缓慢，朗斯登和威尔逊认为在1000年的时间内（约30代人）[^27]文化和基因可以形成一种必需的联系。但看起来，相对于人类进化的茫茫长河，1000年未免显得太短，而一旦考虑到近300年来的工业革命引起的变化，以及最近100年的电气革命，甚至最近20年在计算机及网络方面的成就，1000年又未免显得太长。尽管威尔逊提出了一个 good idea ，但关于文化的变化，社会生物学除了在人的生物性方面引起关注之外，看起来还需要寻找其他的途径及解释方式。
对社会生物学关于基因和文化的思考，威廉姆斯指出了一个关键之处，
社会生物学家没有认识到，他们的研究，横跨了两个不能比较的领域：一个是信息范畴，另一个是物质范畴。在《天择：范畴、层次及挑战》中，已经指出这个问题。在还原论中，这两个领域不能相关，星云和尘埃颗粒可以相提并论——因为它们都有质量、电荷、长宽可以测量。但你不能这样比较信息和物质，信息没有质量、电荷，或是毫米尺寸可言，同样地，物质也没有比特这个单位。不能拿比特来度量黄金，黄金没有冗余（redundancy）、保真度（fidelity），或是任何用来描述信息的符号。信息和物质属于两个领域的内容，只能分开讨论。
基因是信息包，不是实体。DNA 分子碱基所构成的式样（pattern），指定了所代表的基因。但是 DNA 只是媒介，不是信息。要保持演化理论思路的清晰，万万不可不弄清楚媒介和信息的区别。计算机将信息从一个物理媒介传递到另一个媒介，然后从原始的媒介重新读取同样的信息，这个过程充分展现了信息和媒介的独立性质。生物学上，如果你讨论基因（gene）、基因型（genotype）和基因库（genepool）时，你讨论的是信息，不是物理客观的实体，这是两种不同的东西。
文化的基因，指的是影响众人行为的文化信息。但是不像遗传基因，文化基因没有一个能存档的单一媒介。你可以把《堂吉诃德》用一叠纸油印，也可以把它制成雷射唱碟或录音带，转换成声波放给盲人听。不管用的是那一种媒介，它永远是同一本书、同一种信息。文化演化的过程里，咖啡杯或桌子之类的概念会持续存在，但咖啡杯和桌子却不可能持续，它们只是作为信息持续重复的结果而出现，因为持续存在的信息告诉人们如何制造咖啡杯和桌子。生物学上也一样，手、脚、鼻子不会持续存在，但是会持续重复出现，由于有制作手、脚、鼻子的基因指令持续存在。始终存在并且不断演化的是信息本身。而人类是通过信息的外在物理表现，才知道这种信息的存在。道金斯的理论一直没有说服力，其原因就是他把基因当作一个物体，强调的只是复制，而不是信息。^28
威廉姆斯的这个评论可能是及其重要的，他对信息和实体的区分，类似于计算机中软件和硬件的区分。演化的是形式，这正是演化思想中的本质概念。米德（George Herbert Mead）指出： 形式 源自亚里士多德，作为本来存在的属性。亚里士多德所理解的 形式 ，在逻辑上先于对象，因此不属于演化所讨论的。同样， 形式 作为康德先验哲学的基础的静态概念，也是预先给定的。但从康德到浪漫主义者之后，“形式”变成一个演化过程。在这种观点下，“形式”并不是先验给定的，而是产生的。比如黑格尔的哲学，便显示出一种 演化的哲学 ，达尔文的著作《物种起源》（The Origin of Species），其中物种(species)一词，正是拉丁文中的“形式”。物种起源，就是 形式 的起源及变化。达尔文的观点中，最重要的便是指出了 形式 依赖于内在的变化过程，及外在的生命过程，在不同条件下的相互作用。演化论学说意味着 形式 的可变化性，即是 形式 将由过程的条件决定。^29从而，当威尔逊试图寻找基因和文化的对应关系时，他可能是不恰当的将软件和硬件进行了对比。
文化类似软件。在人类所有成员共有的天赋之上，人类发展出了多种多样的文化以及社会制度。^30思想被传播，而传播的机制是文化，柏拉图主义者理解柏拉图的学说并不需要与柏拉图具备相同的基因。若作为软件，文化就是一种编码软件，尽管这个软件需要基于硬件才能运转，但软件形成之后，只要条件合适，均可能独立运行出自身的结果，这个结果与所运行的硬件无关，这不同于硬件之间的相互依赖。尽管动物可能具备某些模仿能力，但遗传仍是代际之间信息传递的主导模式，而不形成可积累传递的符号系统。而人类，随着语言的出现实现了进一步的交流，而当文字出现并迅速成为稳定的符号系统之后，跨时空的交流便通过文字系统而得以进行，使千古之后的心灵默契成为可能。列维-斯特劳斯将文化理解为一种 共享的符号系统 shared symbolic systems of cumulative creations of mind ，而格尔茨（Cliford Geertz,1973）将文化定义为
一种历史上可传递的、用符号体现的意义模式，一种用符号形式表达的继承的观念体系。
文化，作为社会成员共有的交流体系，可能存在于人类之间而非人类的头脑之中。这实际上意味着社会行为的参与者，对于社会规则所表现出来的意义所具备的默认的理解。被抛到人世的个体，通过参与社会的生活，学习身处环境的 文化 所隐含的行为规则，并通过理解这种行为规则，确定自己的生活方式。在这种情况下，生存能力的复制，是通过文化而不是基因来进行。而这种选择，是真正的拉马克意义上的后天获得性的遗传。通过对这些文化游戏规则的反思，人类才可以更好的确认这些游戏规则的目的，从而获得真正的自由意志。
在一个更大的范围中思考威尔逊的知识努力，跨学科和知识统合或许是可能的。我们面对同一个真实的世界，没有必要去寻求简约的几条规则来规制如此复杂而由真实的世界，因为进化的途径，不可预知。未来皆为一切可能。
[^3]: 斯诺创造了 两种文化 一词，以引起听众对于人文知识分子文化和自然科学家的文化这两者的相互怀疑和不信任状况的注意。斯诺以其成功小说家和失败科研人员特有的身份和知识，结合英国剑桥特有的对于传统文化的热爱，成功的推销了这个词语，并迅速在其他国家引起反响。其演讲结集为《两种文化和科学革命》。
[^4]: Know more and more about less and less.
[^10]: 1967年，德斯蒙德·莫里斯（Desmond Morris）的《裸猿》继续了这一观点，相对于威尔逊的谨慎，莫里斯对裸猿的定义，更加大胆、露骨而直接。他基于现存的192种猴子和猩猩为背景的考察，将 人类 定义为 裸猿 。用以下过程来描述人类的进化： 丛林猿—旷野猿—狩猎猿—定居猿—文化猿 。人类的性行为、育儿方式、探究欲（好奇心）、争斗行为（竞争）、进食行为、安抚行为等一系列行为，无时无刻不在显示作为一种生物现象的人所自然固有的动物本性。如果按照威尔逊的理论，可谓真正的遵循基因途径进化的作为动物的人的本性，而选择不育或者单身、避孕，则是文化对于基因的选择。
[^11]: 与约翰·埃克尔斯爵士与人合编的《自我及其大脑》： 世界一 是指通常所说的物理世界，岩石、树木和物理力场的世界； 世界二 是指心理学的世界，它被人类心灵的研究者们所研究，而且也被动物心灵的研究者们所研究； 世界三 是指人类心灵产物的世界。尽管我在世界三中把艺术品包括在内，也把道德标准和社会制度归于其中。简单来说，一个人被肢解成三部分：一部分是人的手足、大脑等，是实体部分；第二部分是人的心理，是过程部分；第三部分是知识部分。
[^14]: 比如梁漱溟在《人心与人生》中，所指的 人心对人生的自觉能动性 。（用心指主体自觉性，用心物问题指称自由意志与物质存在之间的张力，显示了梁漱溟的中国哲学话语传统）而《罗马天主教教义问答手册》中则将灵魂（soul）定义为“离开躯体但却具有理智和自由意志的活的生物体”。
[^21]: G. L. Stebbins, 1982, Darwin to DNA: Molecules to Humanity.
[^22]: "Memory of the future": an essay on the temporal organization of conscious awareness, 1985.
[^24]: 这很大程度上，和传统文化观念中的 灵魂 概念重合。
[^26]: 对于其他社会科学来说，当试图以各种理论，对人类行为进行解说时，便不能单纯的将人简化成为一个类似于上帝的全能全知、完全理性的维度进行计算，而必需考虑人的生物性，以及人们的互动问题。以理性主义解释一切行为，在经济学中，以加里·贝克尔的《人类行为的经济学分析》为代表，但这种状况可能不完全代表了人类的真实状况，汪丁丁的《行为学和神学视野下的经济学》可能是一种尝试，在一种更小的范围内，约束威尔逊的 带 的宽度，而其他中文相关的文献，比如陈嘉映的《社会生物学与道德》、韦森的《文化与制序》中关于语言的演进，叶航关于利他主义及效用的考察，都与社会生物学的考察相关。
[^27]: Lumsden, CJ/Wilson, EO 1981. Genes, Mind and Culture: The Coevolutionary Process. Cambridge: Harvard University Press.
有机体只是 DNA 制造更多的 DNA 的工具。[^1]
1975年，威尔逊在《社会生物学：新的综合》（Sociobiology: The New Synthesis）^2第一章开宗明义的以这句话作为社会生物学的开始。事实上，1971年，威尔逊在秉承动物行为学传统的著作《昆虫社会》（The Insect Societies）一书的最后一章，便以《以社会生物学作为统一的分析框架的前景》（The Prospect for a Unified Sociobiology）为题，暗示生物学此后可能的发展方向。但一直要等到1975年《社会生物学：新的综合》的出版，威尔逊才正式表述了他的理论框架。
社会生物学 sociobiology 这个词语，并非威尔逊首创。1946年斯科特（John P. Scott）和1948年霍凯特（Charles F. Hockett）^3分别使用过这个词语，不过，斯科特将 社会生物学 的研究范围界定为“介乎生物学、心理学及社会学之间的交叉学科”[^4]。同时，斯科特主要的研究方向是 动物行为 ，所以在1950 — 1970年间， 社会生物学 这个词语的运用间断，主要出现于各种与 动物行为 研究相关的文章里，而指向同一领域的相关词语还有 行为生物学 biosociology 及 动物生物学 animal sociology 等。[^5]威尔逊采用了这个词语来表述他的理论构架，同时，也大大拓展了这一词语的本来含义。^6威尔逊将这一词语重新定义为：对于包括人在内的各种生物，所展现出来的各种形式的社会行为，包括性和父母行为在内所进行的系统研究。[^7]这意味着基于对动物行为研究所得到分析框架，也将被应用到关于人类行为的研究之中。
在《社会生物学：新的综合》一书中，威尔逊综合了先前动物行为学和生物学关于利他行为的相关考察，详细的阐述包括基因天然的争取复制的性质、亲缘关系、侵犯行为、利他行为、性行为等各种专题，使之综合到一个框架下。同时，在这本书的最后，威尔逊独立的开辟了一章，来讨论人的行为，即是 从社会生物学到社会学 的扩展。威尔逊认为，人的社会行为可以借助社会生物学的方法进行研究，即借助对各种社会性物种的比较考察，先将人的行为与其他物种进行比较，然后研究人群内部的变异。^8威尔逊的结论是，
我们生活在一个有机体千差万别的行星之上。每一种生命形式，都可以被视为一种进化实验，是一种基因和环境之间数百万年相互作用的产物。在这些物种之中，许多是具有高度社会性的，比如珊瑚虫等无脊椎动物，蚂蚁、蜜蜂等昆虫，鱼类、鸟类等脊椎动物。
（On Human Nature）但
人类行为依然以生物学为基础而形成，并且与哺乳类动物的行为一脉相承，这个事实意味着，直到不久以前，人类行为还是受制于遗传过程。
为了避免被看成彻底的 遗传决定论 ，威尔逊写道
若这一想法属实，影响行为的遗传性便很可能一直延续到文明时代，但是，这并不是说这种变异至今尚存。
《社会生物学：新的综合》这本书的结构，与达尔文的《物种起源》很类似。在《物种起源》中，达尔文同样极其谨慎的用了这么一句话——
这将有利于阐明人类的来源及其历史。
来暗示其关于各种物种起源的理论被应用到人类的可能性，同时用这种“壮阔的景观”来展望可能的发展。同样威尔逊也只是提出一个框架的开始，同时威尔逊极其谨慎，从不说人类的行为是由基因决定，而只说人类行为10%由基因决定，90%是由环境决定。[^9]但是，威尔逊用了整整一章来谈论用生物学研究人类诸种社会行为的可能。实际上，威尔逊采用了方法及思维非常类似于达尔文的，他综合各种关于动物行为的考察，并将其外推到人类身上，试图将演化对于动物行为分化的作用，直接用于分析人类行为本身。这意味着，如果这种分析成功的话，则社会生物学将成为比传统社会学更为基础的学说，因此对于一些主题，比如 犯罪 这种行为，是否属于 基因 天然，无疑将引起非常多的争议，因为这种考察一旦被证实，那么，基于犯罪行为对于罪犯进行审判的合法性本身，以及在多大程度上，能区分出有意识可控制行为和基于基因控制的行为，将引起非常大争议。^10
如同达尔文的进化论一样，威尔逊的这个框架，在生物学内部，引起的争议，实际上相当于遗传学与进化论在完成 综合进化论 之前各种争议的再次延续，而书名中 新的综合 一词，也暗示了威尔逊试图在 综合进化论 之后，完成对 基因—文化 这种张力所进行的新的综合。如其所预想的，关于社会生物学的理解，迅速超越生物学的范围，发展成为意识形态的争议，并引起1970—1980年间的 社会生物学之争 sociobiology debate ，接着，这场争论升级为极端的政治意识形态之争，并波及结构主义、功能主义、马克思主义乃至女权主义。[^11]关于这一场“社会生物学之争”的相关文字，后来收录于《社会生物学之争》[^12]这本书中，当这场论争退潮之后，Dr.Richard J. Blackwell 写了《社会生物学：一种新的宗教》[^13]，以 一种新的宗教 为 社会生物学 这种学说定性，这再次显示了 社会生物学 被高度意识形态化。[^14]
1975年，《纽约时报》的 一周书评 [^15]发表了题为《反对“社会生物学”》的联名信，这封信由波斯顿地区的一个科学联合体发出，[^16]署名包括列万廷及史蒂芬·古尔德等，使原本属于学院里的纷争向公众公开，并迅速激化成为一个公共事件。[^17]
对威尔逊的攻击，来源于两个不同方向:一是学院内的政治左翼，在这一派观点中，基于各自的观点及阐释，威尔逊被指责为精英主义者、种族主义者、男性至上者、反女权主义者，甚至被认为藐视及令社会制度蒙羞者。[^18]对于这些攻击，威尔逊认为他们并没有真正理解他的理论而不大理睬。而且，从结果来看，将对方简单规约为新一波的生物决定论（signal a new wave of biological determinist theories） 。然后 以人民之名义 ，自命 科学界的良心 而进行道德批判的做法，尽管可能会符合愚蠢而充满激情的民众的一时需要，但却不符合科学辩论的准则。其结果，与公众的激情相对应的是学院里科学家的冷漠。而“说社会生物学会引导公众走向毒气室无疑不是一个好策略，于是，名义上同情左派观点的《纽约时报》，毫不犹豫的站到对面去。”[^19]
而另一种，则是对理论内在的逻辑及思维的攻击，比如威尔逊在哈佛大学的同事理查德·列万廷[^20]和古尔德所组织的 社会生物学讨论小组 ，强烈的反对威尔逊的学说。同时，对于威尔逊学说表示支持的，则有上面已经提及的 Robert Trivers、William D. Hamiton、《自私的基因》的作者 Richard Dawkins 等，由此划分成为两个阵营，而 John Maynard Smith 则力图在这场争论中，持一个公平而客观的立场。[^21]
列万廷是综合进化论创建者杜布赞斯基的学生。杜布赞斯基从俄国移民到美国之后，成为果蝇研究者摩尔根的助手，其名言是
若没有进化论之光，生物学的一切便毫无意义。[^22]
杜布赞斯基关于基因和文化的观点是“文化被认为非内生于基因，而是经由人类互动学习得来”，这或许影响了列万廷。列万廷对于威尔逊，着力所在从其一系列著作名称便可见一斑，即是反对基因决定论及环境决定论。他以为，
生物学的进步并不依赖革命性的新概念的形成，而是依赖于新方法论的产生，使得问题可以在资源有限的世界中实际上得到回答。
如果我们有了一个生物体的完整的DNA序列和无限的计算能力，我们也不能计算这个生物体，因为生物体并不从它的基因中计算自己。
并不存在一个既定的
生态空间等待生物体去适应，环境离开了生物体是不存在的。生物体不仅适应环境，而且选择、创造、改变它们所生存的环境。而其中，随机因素是极其重要的。
也即是说，同样基于进化论视野，列万廷强调的是生物和环境之间的共生演化，而反对单纯地强调生物基因，或者单纯地强调环境作用。[^23]对于威尔逊的社会生物学，列万廷直接地将其简化为生物决定论而予以攻击。这种攻击跟过依赖其所背负的道德良心，而在思想及逻辑上并不具备相应的攻击力。
列万廷的重要支持者是古尔德，古尔德的专业是古生物学及自然史。^24从1974年开始，古尔德在《自然史》上开辟专栏 这种生命观 ，持续不断的阐述他眼中的演化观点。同时，古尔德充分的利用其在媒体的影响力，攻击社会生物学。这些评论汇编成一个系列的七本书。在第一册《自达尔文以来》的第八部分，古尔德特别开辟一节以讨论《社会生物学》。古尔德写道：
在清晰解释进化的原则及始终透彻探讨动物的社会行为方面，《社会生物学》大概是多少年来的首要文献。但对于其最后一章《从社会生物学到社会学》。我发现我自己属于极少数坚定的反对者之一。
古尔德批评道：
威尔逊并没有提出从所有动物的更大的行为范围中限定人类行为范围的论据。同时，由于无法通过在培养果蝇的瓶子中培养人，于是，威尔逊采用了三个策略：普遍性、连续性和适应性。[^25]
一个典型的争议，是关于生活在浮冰之上的爱斯基摩人——当食物缺乏时，种群必须搬离原来的地方时，年迈的祖母，经常会留在原地等死。威尔逊对此的解释，是利用了汉密尔顿的 亲缘利他 说，认为这样是基因为使自身的延续最大化而采取的策略。而古尔德则指出，这与遗传无关，这种选择只是一种文化传统。在这种文化传统中，歌曲和故事被创造以歌颂纪念牺牲，年迈的留守者成为英雄。[^26]于是，小孩从一开始便被灌输这种教育，当其年迈时候，便会自愿选择这种光辉而荣耀的事情。文化与基因无关。同时，古尔德评论说，威尔逊不能证明自己的观点，正如古尔德也不能证明自己的观点一样。古尔德争辩的目的，仅仅是想指出这种事例不能成为利他主义行为具备遗传基础的证据而已。[^27]
当2000年，《社会生物学：新的综合》25周年纪念版（千僖版）出版时，威尔逊重新写了序言。或许在威尔逊自己看来，《社会生物学：新的综合》在25年后再版，按照一种进化论适者生存的观点，该书的再版，便如长寿一样，已经意味着一种不需要论证的胜利。但事实上，这场社会生物学之争，实际上并没有解决。关于人类行为，应该归属于什么样的知识体系来考察。人类的行为，在多大程度上，是和动物一样，遵循本能而行动，而在多大程度上，人类具备可能的自由意志以控制自己的行动？将肉身看成是 DNA 的宿体，无疑是一个极其富予启发性的观点，但这是否正确？仍然是一个问题。^28
[^1]: 类似的，
小鸡只是一个鸡蛋制造另一个鸡蛋的工具。塞缨尔·巴特勒（Samuel Butler）
[^4]: Interdisciplinary science which lies between the fields of biology (particularly ecology and physiology) and psychology and sociology.
[^5]: Introduction: What is Sociobiology?" Sociobiology and Human Nature: An Interdisciplinary Critique and Defense.
[^7]: Sociobiology is defined as the systematic study of the biological basis of all forms of social behavior, including sexual and parental behavior, in all kinds of organisms including humans.
[^9]: Nowhere had he said that human behavior was determined by the genes. “In rough terms,” he explained, “I see maybe 10 percent of human behavior as genetic and 90 percent as environmental.”
[^11]: 这场争议波及范围很广。一个例子是1978年5月17日哈耶克在伦敦经济学院的演讲中，做了《人类价值的三个渊源》的专题报告，这个演讲后来以单行本的形式发行，并被收录于《法律，立法与自由》中。其中，哈耶克批评了社会生物学所认为的人类价值的两种终极来源：先天产物及理性产物，转而强调“既非人为也非自然，既非遗传也非理性设计”的 习得规则 ，以作为人类价值的第三个渊源。这篇演讲，显示了社会生物学之争对于其他学科的影响。对于社会意识上的影响的一个例子是，1978年，在关于社会生物学的讨论会上，威尔逊被泼了一杯冰水。而在场的另一个生物学家，Garland Allen，则表示此种行动乃是一种正义的行为。这已经超越了学术之争。
[^12]: Caplan, A.L., ed. 1978. The Sociobiology Debate. New York: Harper and Row.
[^13]: Sociobiology: the New religion
[^14]: 最近出版的还有，Ullica Segerstrale. Defenders of the Truth: The Battle for Science in the Sociobiology Debate and Beyond. Oxford University Press, 2000.
[^15]: ^Volume 22, Number 18 · November 13, 1975.
[^16]: A group of university faculty and scientists, high school teachers, doctors, and students who work in the Boston area.
[^17]: 信中写道：
Each time these ideas have resurfaced the claim has been made that they were based on new scientific information. Yet each time, even though strong scientific arguments have been presented to show the absurdity of these theories, they have not died. The reason for the survival of these recurrent determinist theories is that they consistently tend to provide a genetic justification of the status quo and of existing privileges for certain groups according to class, race or sex.（阴魂不散的种族主义幽灵以各种新的理论出现，为现存阶级、种族、性别的不平等辩护）These theories provided an important basis for the enactment of sterilization laws and restrictive immigration laws by the United States between 1910 and 1930 and also for the eugenics policies which led to the establishment of gas chambers in Nazi Germany.（这是美国1910 and 1930的限制移民法及纳粹毒气室之来源）The latest attempt to reinvigorate these tired theories comes with the alleged creation of a new discipline, sociobiology（社会生物学是其最后一次复辟）We think that this information has little relevance to human behavior, and the supposedly objective, scientific approach in reality conceals political assumptions.（以科学客观知识之面貌，隐藏政治祸心）
[^18]: elitism, racism, sexism, anti-feminism, a denigration of the powers of institutional and social change.
[^19]: Suggesting that sociobiology could lead to the gas chambers and saying that it violated the protocols of science was a poor strategy indeed. The scientific criticism, often excellent, was buried beneath political comments so ill–advised that the New York Times, normally sympathetic to left–wing opinion, didn’t hesitate to take Wilson’s side.
[^20]: 1929年，列万廷与威尔逊同年出生。1951年，在哈佛大学获生物学学位， 1952年，在哥伦比亚大学获数理统计学硕士，两年后获动物学博士学位。Richard C. Lewontin的著作有：The Genetic Basis of Evolutionary Change, Columbia University Press, 1974，此书为进化生物学的经典教材。Human Diversity, Scientific American Library, 1982。 Not in Our Genes: Biology, Ideology and Human Nature (with Steven Rose and Leon J. Kamin)，1984，（中文译名《不在我们的基因中：生物学、意识形态和人性》）。Biology as Ideology: The Doctrine of DNA ，1991，（中文译名《作为意识形态的生物学：基因的教条》）。The Triple Helix: Gene, Organism, and Environment, Harvard University Press, 2000，（中文译名《三螺旋：基因、生物体和环境》）。It Ain’t Necessarily So：The Dream of the Human Genome Project and Other Illusions，（中文译名《并非必然：人类基因组计划之梦及其他幻觉》）。已翻译出版的有《遗传分析导论》David I. Suzuki, Anthony J. F. Griffiths, Richard C. Lewontin著，兰斌等译，1990，陕西人民教育出版社。Richard C. Lewontin论文可在此链接查阅。
[^21]: John Maynard Smith 说道：
当我和古尔德及列万廷谈话时，我成为一个社会生物学主义者，当和威尔逊及 Robert Trivers 谈话时，我则发现我同样极力反对他们。并指出，事实上，这场争论由于意识形态而导致双方均着力于攻击彼此心中的稻草人而漠视了真正有价值的评论及观点。
[^22]: Nothing in Biology Makes Sense Except in the Light of Evolution. Genetics and the Origin of Species, (1951) . 相反的观点是1959年，美国遗传学家谬勒的抱怨：
这一百年没有达尔文也一样。
[^23]: 由于背负公众的良心，列万廷经常和各方开战，比如在《三螺旋：基因、生物体和环境》中抨击三 C 理论（激变理论 catastrophe theory、混沌理论 chaos theory 和复杂性理论 complexity theory），以及对智商测试（IQ test）及钟型曲线（the Bell Curve）。
[^25]: 连续性在这里所指的是种群及基因的延续(reproductive success)。
[^26]: 比如 铁达尼号 上的绅士行为。
[^27]: 经济学上，张五常的老师 Alchian 提出一种类似说法：as if 理性。所谓 自然选择与经济学的理性假设的关系 ，按照汪丁丁的叙述，假设洛杉矶有一队赛车手，开着汽车穿越加州大沙漠，比如说，有一百条道路通往目的地——芝加哥，人们不知道哪条路上设有加油站。如果没有加油站，则汽车在中途就熄火，到不了芝加哥。这时候，如果经济学家都在芝加哥终点观察世界，那么他们看到的所有赛车手，看上去 好象 是预先就知道哪条路上有加油站，而所有选择了有加油站的路的车手就开到了芝加哥。这就是经济学理性假设的 as if理性 。这种解释方式，事实上，是一种以事后的结果来论证事前的套套逻辑，对此的反对意见是由于 lock in 局部锁入使得局中人无法判断什么是真正的最优选择。
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